دوره آنلاین
13 دانش‌پژوه
هدیه6000 تومان
ثبت‌نام

گزارش، شرح و سنجش دستگاه فلسفی

حکیم شیخ شهاب الدین سهروردی

سال تحصیلی ۹۱-۹۰ تا ۹۲-۹۱

این دوره در ۶۳ جلسه از سال ۱۳۹۰ تا بهار ۱۳۹۲ از سوی حضرت استاد یزدان‌پناه تدریس شده است. برای برخی از فایل‌های صوتی تقریراتی نیز وجود دارد که البته زیر نظر استاد نیستند.

شرح خطبه حکمه الاشراق استاد حشمت‌پور

البته می توانید شرح خطبه حکمة الاشراق براساس دروس استاد حشمت پور را که از سوی آقای منوچهر محمدی تهیه و تنظیم شده است را دریافت کنید.

در این دوره آموزشی برای جلسات ۴ و از ۹ تا ۲۰ طرح درس و تقریراتی وجود دارد که در این طرح درس ها سعی شده است تا جای امکان تمام مطالب کلاس منتقل گردد و چیزی از قلم نماند. البته این طرح درس ها شخصی بوده و تحت نظارت حضرت استاد نیستند.

دریافت فایل شرح اشراق استاد حشمت پور

 

دانلود یکجای بخش اول ( ۱ تا ۲۰) استاد امینی نژاد ( ۴۴۰ مگابایت)

برای دانلود بقیه بخش ها لطفا عضو شوید

بخش 1حکت اشراق سال 91-90، 22 جلسه
درس 1جلسه ۱ (۱۲ مهر) و دانلود یکجای دوره
درس 2جلسه ۲ (۱۹ مهر)پیش‌نمایش رایگان

تقریر جلسه دوم:
بسم الله الرحمن الرحیم

در فضای فلسفه اسلامی خوب است سه سطح از کار دنبال شود:
1. بستر حکمت اسلامی: از اول تا الان هنوز ادامه دارد
2. کلان مکتب
3. ریز مکتب
بستر حکمت اسلامی: فاهمه های مشترکی که کل فضای فلسفه اسلامی را می سازد. این فاهمه مشترک است و می توان نشان داد که این حکمت فرقش با حکمت و فلسفه یونانی و غربی چیست؟
یکی از این ویژگی ها، واقع گرایی است. حیث ما نسبت به واقع انفعال است و نه فعال. ویژگی دوم فطرت گرایی است، آرامش به همراه دارد نه اضطراب. از جمله مولفه های دیگر دین گرایی است. در تمام مکاتب ها و شخصیت ها دینگرایی را می بیند و نه دین ستیز. نگاه همدلانه با دین. سمت و سویش به سمت دین است. آموزه های دینی را نوع مبنا و سنجش برای خود می دیدند. کلام اساسا دغدغه عقلی ندارد ولی فلسفه دغدغه عقلانی دارد.
راه های رسیدن به واقع:
1. وحی( که از طریق نقل به آن دسترسی داریم)
2. شهود
3. عقل
یکی دیگر از مولفه ها، همگرایی سه روش فوق.

بحث دوم امروز: حیات شیخ اشراق

اولین کتابی که در مورد زندگی شیخ اشراق موجود است نزهة الارواح شهرزوری است. که اولین شارح حکمة الاشراق است(شرح قطب کتاب درسی بوده است)
در جلد سوم مصنفات شیخ اشراق در مقدمه آن ترجمه این نزهة الارواح آمده است و هم متن عربی

نام: شهاب الدین یحیی بن حبش بن امیرک سهروردی زنجانی، ملقب است به شیخ اشراق و به فیلسوف بودن مشهور است.( متولد 549، و متوفی 586یا 587یا 588)
مال سهرورد زنجان است
دو شخصیت دیگر هم مشابه اسم او در میان اندیشمندان اسلامی وجوددارد
شهاب الدین ابوحفص عمر سهروردی: صاحب عوارف المعارف، مشهور است به سهروردی عارف، معاصر ابن عربی است (م 632)، که با ابن عربی هم ملاقات کرده است.
ابوالنجیب سهروردی

نکاتی در مورد شیخ اشراق، از نزهة الارواح گفته شد.
تقریبا تمام مطالعاتش قبل از 20 سالگی بوده است و در 20 سالگی یک مشائی بسیار متعصب بوده است.
در ص 156(مجموعه مصنفات ج 2) به اين معنا اشاره می کند.
و صاحب هذه الأسطر كان شديد الذبّ عن طريقة المشّائين فى انكار هذه الأشياء(ارباب انواع)
عظيم الميل اليها؛- و كان مصرّا على ذلك، لو لا ان رأى برهان ربّه و من لم يصدّق بهذا و لم يقنعه الحجّة، فعليه بالرياضات و خدمة أصحاب المشاهدة.
اگر کسی به این حجج قانع نمی شود، فعلیه بالریاضات.
ملاصدرا هم شبیه همین عبارات را در مورد اصالت وجود دارد.

توجه خیلی زیادی به البصائر النصیریه ابن سهلان ساوی داشته است.
گفته می شود که در اصفهان با فخر رازی هم مدرسه بوده است.
فخر(543-606)

تا 20 سالگی تحصیلاتش را تمام می کند، از 20 تا 30 شروع می کند به سفرهای ریاضتی، مجاهدت های نفسانی، کارهای سنگینی انجام می داده است.
تجربه های مهمی داشته است، از جمله حکایت منامیه(ج اول مجموعه مصنفات، ص 70)
شیخ اشراق با ارسطو خوب نیست، ولی در این نوم، فردی با هیأت ارسطو بر او ظاهر می شود.

بیشتر انکارها در مباحث شهود، به خاطر قیاس به نفس است. طرف می گوید من چهل سال مجتهدم و …. چیزی نشده، چطور برای این طلبه فسقلی طوری بشه؟

سه نکته اساسی در حکمت ایشون هست، روش اشراقی، محتوای انوار و بحث معرفت نفس
بحث معرفت نفس هم روش ایشون را تأمین کرده است و هم علم الانوار را.
در خواب هم ارسطو به او می گوید ارجع الی نفسک.

این حکایت منامیه خیلی مسیر او را مشخص می کند. اینکه فلاسفه و حکمای حقیقی عرفا هستند.

شیخ اشراق با اینکه می خورد با اثولیجیا باید ارتباط داشته باشد ولی هیچ اسمی از او نبرده است.(با اینکه چون قائل به حکمت خالده است خیلی دنبال جمع کردن نظرات نزدیک به هم است)البته شاید ندیده است.

ایشون در همین 20-30 سالگی پس از ریاضت ها مکاشفات پراکنده ای برایش حاصل می شود.(ج2 ص232)

ولى فى نفسى تجارب صحيحة- 4 تدلّ على أنّ العوالم أربعة:- 5 أنوار قاهرة(عقول) و أنوار مدبّرة (نفوس) و برزخيّان(اجسام علوی و سفلی) و صور معلّقة ظلمانيّة(عالم مثال)
در مشاء نه ارباب انواع داریم و نه مثال ولی شیخ اشراق می گوید تجارب صحیحه من می گوید عوالم باید چهارتا باشد.

در حوالی سن 32 سالگی می گوید القایی برای من پیش آمد که نظام نوری شکل گرفت و این غیر از تجربه های جزء جزء است، غیر از تجارب شهودی پراکنده است.
نظام یا می تواند توسط هوش فلسفی از شهودهای جزئی پدید بیاید یا اینکه خود نظام هم القا شود.
ص 257 ج۲
و لقد القاه النافث القدسی فی روعی(اشاره به حدیثی از حضرت رسول صلی الله علیه و آله دارد)

آثار ایشون دو دسته است:
1. مشائی با کمی نقد
2. اشراقی محض: خودش گفته است که حرفهای آخرش را اینجا زده است.(حکمت اشراق: کتاب اساسی و آخر اوست)

ایشون تقریبا تا سن 33 سالگی کارهای فلسفی اش تمام شده است.
579 می رود دمشق
مباحث بحثی ایشون را باید از کشفی ها جدا کرده.

زندگی نامه او مفصل تر در کتاب آقای یزدان پناه است.

درس 3جلسه ۳ (۲۶ مهر)
درس 4جلسه ۴ (۳ آبان)پیش‌نمایش رایگان

ادامه روش شناسی حکمت اشراق

خلاصه مباحث قبل

نکته اول

نگاه ویژه ی شیخ اشراق به مسئله حکمت

حقیقت واحده تمامی حکمت ها که آن را حکمت خالده، خمیره ازلیه حکمت، خمیره مقدسه

ایشان از دو راه این وحدت حکمت را اثبات می کند

  • واقع واحد است
  • ملقی معارف واحد است

ایشان در راس حکمت ها، حکمت های انبیا را قرار می دهد و در یک مرتبه تشکیکی بقیه را قرار می دهند.

نکته دوم

در نکاه ایشان حکمت یعنی دست یابی به واقعیت و روش در نگاه ایشان اهمیتی ندارد. خواه از راه عقل باشد یا نقل یا …

نکته سوم

راه خود ایشان یک طریق مزجی میان بحث و ذوق است. البته محور اصلی، ذوقی بودن است که شرط حکمت است.

اگر ذوق صرف باشد، این ناقص است. باید همراه با بحث و استدلال باشد تا تکمیل شود.

اما اگر از روش بحثی صرف استفاده کردید ناقص غیر معتبر است و منظور از غیر معتبر یعنی اعتبارش برای شما محل تردید است. نمی دانید مطابق با واقع هست یا نیست. لذا همواره با شک و شبه ها مواجه هستید.

نکته چهارم

ضیق و توسعه دادن در معانی اصطلاحاتی چون حکمت و فلسفه و فیلسوف و حکیم. با توسعه معنای حکیم انبیاء و سفرا و عرفا را داخل می کنند چرا که آنها به حکمت حقیقی دست یافته اند. از طرفی تضییق می کند در معنای حکیم به طوری که به بحثیون صرف گرچه اطلاق حکیم و فیلسوف می کند ولی می گوید که ایشان حقیقتا فیلسوف و حکیم نیستند.

نکته پنجم

بر اساس مبانی اشراق[1] که اشراق داشت که عرض شد، منابع قابل مراجعه اش بسیار گسترده شد. مثلا به منابع یونان ، قبل از یونان، حکمای فارس قدیم، بابل مصر، هند، چین و … مراجعه می کند و لو زبان و ظاهر اقاویلشان به هر دلیلی[2] با هم متفاوت باشد.

نکته مهم : فلسفه تطبیقی در فلسفه شیخ اشراق

برای اولین بار شیخ اشراق فلسفه تطبیقی را به نحو جدی شروع کرد. البته بعد ایشان ادامه چندانی پیدا نکرد(مانند تغییر در منطق ارسطویی که او شروع کرد ولی ادامه نیافت). صدرا با اینکه به این کار معتقد است ولی تتبعات او بیشتر از شیخ اشراق نبوده است.  حال یا بخاطر آن بود که دست ایشان خالی بود یا هر دلیل دیگر.

فلسفه های تطبیقی با دو نیت نگاشته می شوند.

1- جمع بین آراء و نظرات. مانند کار فارابی در جمع بین رایی الحکیمین سعی در جمع اندیشه های ارسطو و افلاطون را داشت و قصد داشت که نشان دهد که با وجود تعابیر مختلف ولی در اصول این دو مشترک هستند. شیخ اشراق با همین انگیزه بین آراء حکماء بابل مصر و یونان و … جمع کرد.

2- اما انگیزه دیگر تفرقه آراء است . یعنی شواهد و قرائن را کنار هم بگذارید و نشان دهید که اینها با ه هم متفاوتند. مثلا نگاه ملل و نحل نویس هاکه گاه به نحو افراطی عمل نموده اند.

اما شاید بتوان گفت که بهترین کار در این خصوص یک کار تطبیقی معتدل است[3].

نکته ششم

روی باز فلسفه اشراق به شریعت و دین و عرفان و حکمت های گذشته . در صدرا این رویکرد در مورد شریعت و عرفان به نحو عالی تر وجود دارد ولی در خصوص حکمت های دیگر به همان کار اشراق اکتفا کرده است.

مجموعه مصنفات شيخ اشراق    ج‏1    112    مرصاد عرشى و فيه فصول …..  ص : 105

و اعلم انّ الحكماء …. الكبار منذ كانت الحكمة خطابيّة[4] فى … اعظم قدرا

و نیز در آدرس زیر به حکماء یونان اشاره می کند

مجموعه مصنفات شيخ اشراق    ج‏2    156     IX. فصل ( فى قاعدة الامكان الأشرف على ما هو سنة الاشراق ) …..  ص : 154

و أكثر اشارات الأنبياء … هذا الرأى[5].

و نیز :

مجموعه مصنفات شيخ اشراق    ج‏2    10    المقدمة للمصنف …..  ص : 9

و ما ذكرته من علم الانوار … على الرمز[6]

مشاهده کثرت استفاده شیخ اشراق از حکمت ایرانی و فارسی خصوصا در دو قسمت :

1- در روش

2- در بحث نور و ظلمت

مجموعه مصنفات شيخ اشراق    ج‏2    157     IX. فصل ( فى قاعدة الامكان الأشرف على ما هو سنة الاشراق ) …..  ص : 154

و … الظلمات[7] و شاهدها… له خطفة[8] يرى النور الساطع[9] فى … المينويّة[10] ينابيع ال «خرّه[11]» و الرأى … و غيره.

اینها همان مثل نوری است که افلاطون پیش از این گفت، که تنها الفاظ تغییر کرده است.

همچنین به حکمای مصر، بابل، چین و هند و دیگران توجه می کند:

مجموعه مصنفات شيخ اشراق    ج‏2    217     I. فصل فى بيان التناسخ …..  ص : 216

(230) قال بوذاسف[12] و من قبله من المشرقيّين:انّ باب الابواب لحياة جميع الصّياصي العنصريّة الصيصية الانسيّة

مجموعه مصنفات شيخ اشراق    ج‏1    494    . 3 فصل ( فى كيفية ظهور المغيبات ) …..  ص : 493

و الحجّة و ان كانت لنا … من البابليّين و الحكماء الخسروانيّين و الهند و جميع الاقدمين من مصر و يونان و غيرهما

با همین نگاه به عرفا نیز نگاه می کند

حکمة الاشراق ص 113

مطارحات ص 502 و 503

هینگونه بودن نگاه ایشان به دین و شریعت و قرار دادن انبیاء الهی را رد عداد برترین اهالی حکمت.

و نیز ایشان در برخی جاها مانند الواح عمادیه تماما رویکرد دینی دارد و می خواهد مباحث خود را با مبانی دینی حل و فصل کند.

مجموعه مصنفات شيخ اشراق    ج‏2    164     IX. فصل ( فى قاعدة الامكان الأشرف على ما هو سنة الاشراق ) …..  ص : 154

و قال شارع … عرشك.»

نکته هفتم

نتیجه ایشان از این روند در فلسفه سیاسی

ایشان معتقدند که حکیمی که بحثی، ذوقی باشد باید در راس کار باشد، که سیاستش یک سیاست نوری خواهد بود.

مجموعه مصنفات شيخ اشراق    ج‏2    13    المقدمة للمصنف …..  ص : 9

و لا تظنّ …التعريض… و الكلّ قائلون … الثلاثة[13] متّفقون …المسائل…. فان اتّفق فى الوقت … المتوسّط فى البحث… فى التألّه[14]. فانّ المتوغّل…التلقّى[15]. و لست … التغلّب[16]، بل …المتألّه[17] مستوليا … خفيّا[18]، و هو …غاية الخمول[19]. و اذا …غالبة.

نکته هشتم

طالب حکمت اشراق کیست

مجموعه مصنفات شيخ اشراق    ج‏2    13    المقدمة للمصنف …..  ص : 9

و اجود الطلبة… كتابنا[20] هذا … عليه البارق‏ … أصلا[21] . فمن اراد البحث …القواعد الاشراقيّة

نکته نهم

چگونگی دخالت روش شهودی در فلسفه

اعتبار بخشی علوم حضوری به علوم حصولی

به دلیل بحث صور ذهنی و مطالبقت این صور باخارج  مبحث معرفت شناسی و مسئله اعتبار سنجی علوم مطرح می شود. اگر این مطابقت باشد آن علوم ما صادق و اعتبار معرفت شناسانه دارد و الا اگر مطابق نباشد اعتباری ندارد و حتی اگر شک هم داشته باشیم باز به درد نمی خورد باید یقین داشته باشیم.

اما چگونه باید این مطابقت را اثبات کرد؟

نفی سفسطه

در مباحثات متعارف فلسفی از راه نفی سفسطه پیش می روند.  به این نحو که انکار بحث ماطابقت به سفسطه کشیده می شود و سفسطه بالبداهه العقلیه و فطریه باطل است پس این صور باید مطابق با خارج باشد.[22]

خاصیت کاشفیت صور ذهنی[23]

صورت علمیه ذاتاً خاصیت کشف دارند و این خاصیت را نمی توانید  از او بگیرد. و این معنا را انسان به نحو وجدانی و شهودی و فطری و بدیهی قبول دارد.

تمسک به علم حضوری[24]

اما یکی از بهترین راه ها برای اعتبار بخشی معرفت شناسی به علوم حصولی، تمسک به علوم حضوری است.

ما همیشه در علم حصولی با یک طرف سر و کار داریم. آنچه که دم دست ماست این صور ذهنی ماست ما که با محکی آن ارتباط نداریم. لذا چگونه مطابقت را بفهمیم.[25]

یکی از بهترین راه ها که شیخ اشراق نیز به کرات به آن توجه داده است آن است که ما با دستیابی به واقع صور حصولی خود را محک می زنیم. مثالا این صورتی را که به نحو علم حصولی پیدا کردم را با محکی آن که هم اکنون در دست من است مطابقت می دهم. اگر مطابقت نمی کند، اصلاحش بکنم و اگر مطابقت کرد به آن علم حصولی ولو از علم حضوری خلاص شوم باز اطلاع و اعتماد کامل پیدا کنم چراکه توسط علم حضور  پشتیبانی شده است.

لذاست که شیخ اشراق می گفت کسی حکیم است که ملکه خلع بدن داشته باشد. کسی که یک بار رفته و چیزهایی را دیده این خیلی خوب است ولی این نمی تواند تصحیح کامل علم حصولی اش را بکند. باید شخص به گونه ای باشد که هر وقت در فضای علم حصولی تردیدی و ابهامی برایش حاصل شد، برود آنجا سر زند و برگردد و عوم خود را تصحیح کند.

در بحث شهود حسی همین بحث مطرح است که آن چیزیکه پشتوانه علوم حصولی است، همین علوم حضوری است. و نیز شهود عقلی ، شهود حسی ، شهود قلبی و شهود عرفانی و … می توانند پشتوانه های اعتبار بخشی معرفت شناسی علوم حصولی در حوزه های متعدد باشند.


[1] بحث خمیره ازلیه، حکمت واحده

[2] از جمله کتمان و سرگویی و رمز گویی

[3] نشان دادن مدام نقاط اختلاف در فلسفه از لحاظ روانی تاثیر مطلوبی ندارد در حالی که واقعا اینگونه نیستند ونقاط مشترک فراوان خصوصا در اصول حکمای ما دارند ولی در مباحث فروعات و الفاظ تعدد آراء است

[4] یعنی با بیانات استدلالی همراه نمی کردند بلکه بیانات ذوقی و شعری بیشتر بود

[5] مثل نوری و انوار متکافئه ی عرضی

[6] ایشان کمالات قدما را رمزی می داند . یکی از کارهای حکمای ما رمز گشایی از کلمات قدما است.

[7] پرده های عالم ماده را دریده و مشاهده کرده عقول عرضیه را

[8] یک حال رباینده – خلسه

[9] یکی از انواع نورهایی که ایشان تصویر می کنند.

[10] از اصطلاحات حکمت فارسی . منظور از مینویه همان معنویه است

[11] على ما قال زرادشت:« خرّه» نور يسطع من ذات اللّه تعالى و به برأس الخلق بعضهم على بعض، و يتمكن كل واحد من عمل او صناعة بمعونته…

[12] گفته می شود که بوذاسف همان بودا می باشد

[13] عالم عقل، عالم مثال و عالم ماده

[14] یعنی اصلا تاله ندارد

[15] تلقی از حق تعالی داشته باشد

[16] منظور از ریاست آن نیست که اهل سنت می گویند هر کس غلبه پیدا کرد او رئیس است.

[17] دقت شود این کلماتی که در کنار هم دارند استفاده می شوند

[18] ناظر است این کلام به روایتی از امیر المونین علیه السلام که شهر زوری نیز نقل می کند:

مجموعه مصنفات شيخ اشراق    ج‏2    302    ذيل منتخبهائى از هر دو شرح راجع به مقدمه كتاب حكمة الاشراق …..  ص : 298

فوجب أن لا يخلو الارض عن واحد أو جماعة منهم يقومون بحجج اللّه و يؤدّونها الى أهلها عند الاحتياج، بهم يدوم نظام العالم و يتّصل فيض البارئ. و لو خلا زمان ما عنهم، لعظم الفساد و هلك الناس بالهرج و المرج ب‏ف‏دب فس و ما أحسن ما وصفهم علىّ- كرم اللّه وجهه- فقال فى آخر كلام له كذا «يموت العلم اذا مات حاملوه. بلى لا يخلو الارض من قائم للّه بحججه، امّا ظاهر مكشوف و امّا خاف (خايف‏ب ف‏د مغمور، لئلا يبطل حجج اللّه و بيّناته. و كم و أين أولئك، هم الأقلّون عددا

[19] گمنامی

[20] چه کسی کتاب حکمة الاشراق شما را بخواند

[21] البته بعد از صدرا این بیانات قابل هضم شد و الا تا پیش از آن این بیانات شعری و خطابی و ذوقی می دانستند چرا که به این سادگی قابل فهم نمی شد.

[22] بیان علامه در بدایه و نهایه

[23] علامه طباطبایی در اصول فلسفه و روش رئالیسم

[24] شیخ اشراق

[25] تمام ایرادهایی که علامه در بحث وجود ذهنی به قول شبه می گیرد بر خود حکما نیز وارد است. قائلان به شبه می گفتند آنچه که در دست ماست شبیه خارج است، علامه اعتراض می کرد که شما فقط صور دستتان است و خارج که دستتان نیست، شما از کجا می دانید این شبیه آن است. خوب این اشکال شدید تر بر خود حکما وارد است. چرا که اینها ادعای مطابقت کامل می کنند. او ادعای شباهت می کرد. خوب ما می پرسیم از کجا شما می گویید مطابقت کامل دارد با محکیِ خودش؟

 

تقریری دیگر از جلسه 4

بسم الله الرحمن الرحیم

 

بحث راجع روش شناسی بود، چند نکته مطرح شد: 1. نگاه ویژه شیخ اشراق به حکمت: حکمت را یک حقیقت واحد جهانی می داند.خمیره مقدسه، خمیره ازلیه: این نکته اهمیت بسیاری دارد که ما علم و دانش و حکمت را چطور ببینیم. از دو راه این مدعا را اثبات می کند: 1. واقع واحد است. 2. ملقی معارف واحد است. در یک بستر تشکیکی همه حکمت هستند.

نکته دوم:  حکمت یعنی رسیدن به واقع، از هر راهی(عقلی یا قلبی).

نکته سوم: راه پیشنهادی ایشان یک طریق مزجی بین ذوق و بحث است. ملاصدرا گرچه اصل این راه را پذیرفته است ولی نکاتی دارد.(در ادامه خواهیم گفت). خود شیخ محور اصلی را ذوقی بودن می داند و شرط حکمت است. ذوق صرف ناقص است و برای کمال نهایی باید با بحث باشد ولی بحثی صرف ناقص غیر معتبر است یعنی صرف علم حصولی همیشه اعتبارش برای شما محل تردید است.همیشه یک سری احتمالات در ذهن خلجان می کند.

نکته چهارم: تحول در معنای حکیم و فیلسوف. از یک طرف وسعت کرده است(انبیاء و عرفا را شامل میشود) و از یک طرف تضییق می کند.(آنهایی که بحثی صرف هستند حقیقتا فیلسوف نیستند هرچند که به آنها اطلاق حکیم کرده است)

 

نکته پنجم:

 منابع شیخ اشراق خیلی گسترده است. از منابع یونان و قبل از یونان استفاده می کند(بر اساس نگاهش به خمیره حکمت)، به حکمت بابل ومصر و ایران توجه می کند. به هرچه دسترسی داشته است توجه می کرده است. اینها قائل اند که کلمات قدما رمزی است. لذا نمی توان بر ظواهر حکم کرد. لذا تلاشی برای فلسفه های گذشته و بازخوانی و رمز گشایی از آنها دارد.

 

در این بحث به چند ریز نکته می توان توجه کرد: 1. فلسفه تطبیقی: او در اینکار بسیار جدی است. این روش که ما بیایم بین فلسفه های متعدد تطبیق بکنیم به نحو گسترده توسط شیخ اشراق است.

(او چند کار کرده است که خیلی ادامه نیافت: یکی تحول در منطق ارسطویی، یکی کار تطبیقی: که کار ملاصدرا هم بالاتر از او نیست)

کار تطبیقی با چند نیت می تواند صورت بگیرد: 1. جمع آرا، حکمای ما این دیدگاه را تقریبا داشته اند، از جمله فارابی: نشان دادن فاهمه های مشترک. شیخ اشراق به یونان، چین، ایران باستان، هند و … ارجاع می دهد و می خواهد جمع کند. 2. با انگیزه تفرقه آراء: پیدا کردن قرائن و شرایط برای نشان دادن تفاوت ها: مانند کسانی که ملل و نحلها می نویسند اینگونه هستند.

شاید بهترین کار اعتدال در این دو هست.

شيخ اشراق می گوید بزرگان در اصول حکمت یکسان اند ولی در فروع و زبان اختلاف دارند.

 

فلسفه شیخ اشراق یک روی باز به فضای عرفانی و دینی و حکمت های دیگر نشان داده است بیش از گذشته، که می خواهد همه را در خودش هضم کند. ملاصدرا این کار را در عرفان و دین بیشتر می کند.

 

یکی از جاهای که او سر می زند حکمت یونان است:

ج1 ص 111

ج2 ص 156:

 

 و أكثر اشارات الأنبياء و أساطين الحكمة الى هذا. و افلاطون، و من قبله مثل سقراط، و من سبقه مثل هرمس و اغاثاذيمون( حضرت شیث) و انباذقلس، كلّهم يرؤون هذا الرأى‏

ج۲ ص ۱۰

 

یکی از دیگر از منابع حکمت ایرانی است: در دو بحث خیلی از آن استفاده کرده است:‌۱. روش ذوقی ۲. نظام نور و ظلمت

ج ۲ ص ۱۵۶

 و حكماء الفرس و الهند قاطبة على هذا.

 

از جمله دیگر منابع، حکمای بابل، هند و چین است.

ج2 ص 217

 قال بوذاسف و من قبله من المشرقيّين:

برخی گفته اند بوذاسف همان بودا است.

ج1 ص 493 :   و الحجّة و ان كانت لنا الّا انّ المذهب  للقدماء من البابليّين «6» و الحكماء «7» الخسروانيّين و الهند و جميع الاقدمين من مصر و يونان و غيرهما

او به عرفای اسلامی هم توجه می کند.

ج 2ص 113

ج1 ص 502-503

با همین نگاه به بحث دین و شریعت هم نگاه میکند و سفرا و انبیاء را هم اهل حکمت می داند. اگرچه در اوج هستند.

در برخی از آثار مانند الالواح النوریة می خواهد با دین جلو برود.

مثلا ج2 ص 162

 قال شارع العرب و العجم- 1 «انّ للّه سبعا و سبعين حجابا من نور، لو

                        مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج‏2، ص: 163

كشفت «1» عن وجهه لأحرقت سبحات وجهه ما ادرك بصره.»- 2 «2» و أوحى اليه- 1 اللّه‏

                        مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج‏2، ص: 164

 «نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»- 2 «1» و قال «انّ العرش من نورى» «2»- 3 و من الملتقط من «3» الأدعية النبويّة «يا نور النور! احتجبت دون خلقك، «4» فلا يدرك نورك نور- 4. يا نور «5» النور! قد استنار بنورك «6» اهل السّماوات و استضاء بنورك اهل الارض. يا نور كلّ نور! «7» خامد بنورك «8» كلّ نور.»- 5 «9» و من الدعوات المأثورة «أسألك «10» بنور وجهك الذى ملأ أركان عرشك.

 

 

نکته ششم:

 

نگاهی که به بحث حکیم و حکمت داشته باشد، دیدگاه سیاسی خودش را هم از این منظر ارائه می دهد، می گوید حکیمی که هم بحثی باشد و هم ذوقی، آن وقت او باید در رأس کار قرار بگیرد و در این صورت سیاست او نوری خواهد بود

ج2 ص 11:  و لا تظنّ انّ الحكمة فى هذه المدّة القريبة كانت لا غير، بل العالم ما خلا قطّ عن الحكمة و عن شخص قائم بها عنده الحجج و البيّنات- 1، و هو خليفة اللّه فى ارضه-

 

 و هكذا يكون «5» ما دامت السماوات و الارض.- 3 و الاختلاف بين متقدّمى الحكماء و متأخّريهم انما هو فى الالفاظ «6» و اختلاف عاداتهم فى التصريح و التعريض.- 1 و الكلّ- 2 قائلون بالعوالم الثلاثة(عقل و مثال و ماده. شهرزوری گفته است که عالم عقل و نفس و جسمانیت. چرا که مشاء عالم مثال نداشته اند.)

 

 

فان اتّفق فى الوقت متوغّل فى التألّه و البحث، فله الرئاسة-و هو خليفة اللّه. و ان لم يتّفق، فالمتوغّل فى التألّه المتوسّط فى البحث. و ان لم يتّفق، فالحكيم المتوغّل فى التألّه عديم البحث، و هو خليفة اللّه و لا يخلو الارض عن متوغّل فى التألّه أبدا، و لا رئاسة فى ارض اللّه للباحث المتوغّل فى البحث الذى لم يتوغّل فى التألّه‏( اصلا تأله ندارد، کسی که بحاث غیر متأله باشد، هیچ گونه حالت ذوقی نداشته باشد، او رئیس نیست چون متوغلی در عالم هست.)

. فانّ المتوغّل فى التألّه لا يخلو العالم عنه، «8» و هو احقّ من الباحث فحسب، اذ لا بدّ للخلافة من التلقّى.-

و لست اعنى بهذه الرئاسة التغلّب-بل قد يكون الامام المتألّه مستوليا ظاهرا- 8 مكشوفا، و قد يكون خفيّا(این عبارت ناظر است به حدیثی از حضرت امیر که شهرزوری هم در شرحش آورده است:ص 24)، و هو الذى سمّاه الكافّة «القطب». فله الرئاسة و ان كان فى غاية الخمول(گمنامی) و اذا كانت السياسة بيده، كان الزمان نوريّا و اذا خلا الزمان عن تدبير الهىّ- 3، كانت الظلمات غالبة.

 

فلسفه سیاسی ایشون خیلی قابل پیگیری است.

 

نکته هفتم:

 

 طالب حکمت اشراق چه کسی باید باشد؟

 

و اجود الطلبة طالب التألّه و البحث ثمّ طالب التألّه؛ ثمّ طالب البحث و كتابنا هذا لطالبى  التألّه و البحث و ليس للباحث الذى لم يتألّه او لم يطلب التألّه فيه نصيب و لا نباحث فى هذا الكتاب و رموزه الّا مع المجتهد المتألّه او الطالب للتألّه و اقلّ درجات قارى‏ء هذا الكتاب أن يكون قد ورد عليه البارق‏

                        مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج‏2، ص: 13

الالهىّ و صار وروده ملكة له و غيره لا ينتفع به أصلا. فمن اراد البحث وحده، فعليه بطريقة المشّائين، فانّها حسنة للبحث وحده محكمة و ليس لنا معه كلام و مباحثة فى القواعد الاشراقيّة.

 

نکته هشتم:

 

چگونگی دخالت شهود در فلسفه:

 

از دو منظر وارد این بحث می توانیم بشیم.

 

۱. پشتیبانی ای که علوم حضوری از علوم حصولی دارند، ما در علوم حصولی چون واسطه داریم و در مورد آن مساله مطابقت مطرح است، لذا مسئله اعتبار سنجی مطرح می شود. در علوم حصولی شخص به خود واقع دسترسی ندارد بلکه به صور ذهنی دسترسی دارد و از طریق این واسطه ها به معلوم بالعرض علم پیدا می کنیم و اینجاست که مباحث معرفت شناسی پیدا می شود. از کجا می دانید مطابق با خارج است؟ برای این مطابقت چه باید کرد؟ در مباحثات متعارف فلسفی معمولا از راه نفی سفسطه پیش می روند ومی گویند اگر مطابقت را قبول نکنیم سفسطه رخ می دهد و سفسطه بالوجدان باطل است. یک راه دیگر هم خاصیت ذاتی صور علمی است. خاصیت ذاتی صور علمیه کشف و واقع نمایی است و این معنا را به نحو فطری قبول دارد.

ولی یکی از بهترین راه ها تمسک به علوم حضوری است. ما همیشه در اعتبار بخشی علوم حصولی فقط به یک طرف دسترسی داریم.

یکی از راه ها این است که ما بتوانیم به واقع امر دسترسی داشته باشیم. اگر می خواهید اعتبار معرفت شناسی پیدا کنی، می بینی که آیا آنچه از طریق استدلال و علم حصولی رسیده است با آنچه از طریق علم حضوری داری مطابقت می کند یا نه.

درس 5جلسه ۵ (۱۰ آبان)
درس 6جلسه ۶ (۱۷ آبان)
درس 7جلسه ۷ (۲۲ آذر)پیش‌نمایش رایگان

بسم الله الرحمن الرحیم
نه نکته در مورد روش شناسی شیخ اشراق گفتیم.
به این دلیل که فاصله زمانی بین جلسات زیاد شده است یک خلاصه بگوییم.

خلاصه روش شیخ اشراق: روشی تلفیقی از روش عقلی، شهودی و نقلی با هسته مرکزی شهود.آن چیزی که بنیاد فلسفه اشراق را تشکیل می دهد روش شهودی است.
آن چیزی که بنیاد فلسفه اشراق است روش شهودی است. روش شهودی را در دوسطح مطرح می کند(شخصی و غیر شخصی)
دو تا تکمه هم دارد: روش عقلی و روش نقلی
خیلی سخت است که بگیم شیخ اشراق دقیقا با روش عقلی چه می کند؟ او گفت که برای تکمیل حکمت و فلسفه نیاز به روش عقلی داریم. راجع به روش نقلی هم در دو سطح کار کرده است: 1. در فلسفه عمومی: روش نقلی را در قالب مسئله تواتر به کار گرفته است. اگر تواتر از بین برود دیگر نقل کاربردی ندارد. 2. در فلسفه اسلامی خاص(البته خیلی خام است): اوج این کار در الواح عمادیه است. استشهادها به آیات در اینجا در قالب تواتر نیست. در این فضا آیات و روایات را به کار می برد به همان معنایی از حجیت که در مطالعات اسلامی به کار می بریم.
این خلاصه ای است از کاری که شیخ اشراق به لحاظ روشی دارد.

در نکته دهم می خواهیم به نحو خلاصه(قبلا مفصل تر در آن 42 جلسه روش شناسی صدرا را مطرح کردیم) روش شناسی صدرا را مطرح کنیم در مقایسه با کار شیخ اشراق.

در ارتباط با روش عقلی: جدای از اندیشمندان کلامی(که علم کلام را علم مستقل نمی دانیم چرا که تعهد روشی و محتوایی ندارد بلکه فقط غایت دارد) در بحث ما سه گروه باید با هم مقایسه شوند:عرفا، شیخ اشراق و ملاصدرا(البته مشائین را هم می شود مقایسه کرد)
در ارتباط با روش عقلی مبنای اصلی در عرفا بی اعتنایی به عقل است. روش شهودی اعتبار کامل را من جمیع الوجوه دارد. روش عقلی برای بیان مطالب به محجوبین است. روش شهودی همه کار را پیش می برد و روش عقلی صرفا برای انتقال به دیگران است. این دیدگاه کلی است هرچند که تفاوت هایی هست.

حکمای مشاء روش عقلی را برعکس عرفا تنها روش معتبر و کامل من جمیع الجهات می دانند و روش شهودی را خیالی می دانند و شعری.

اما از منظر شیخ اشراق روش عقلی به عنوان مکمل است و نه بنیاد اصلی فلسفه. شأن تکمیلی که دارد را خودش شیخ اشراق باز نکرده است. نظام نوری را از بحث نفس شروع می کند. یک شهودی درباره نفس دارد و چیزهایی می یابد از جمله هویت نوری نفس. برای تکمیل می آید استدلال می کند . می گوید حالا که نفس نورانی است پس مافوق نفس هم باید نوری باشند. روش عقلی را مکمل می داند بدین صورت.

ملاصدرا روش بحثی صرف را که متداول در بین حکمای مشاء بود روشی ضعیف می داند.
ج7 اسفار ص 326: روش بحثی صرف ضعیف است.
ج1 ص 207
هویت اصلی فلسفه را ملاصدرا در روش عقلانی می داند. هویت اساسی رسیدن به واقع را ملاصدرا روش عقلانی می داند. ارزشی که او برای عقل می گذارد خیلی بالاست.
لا يحمل كلامنا على مجرد المكاشفة و الذوق أو تقليد الشريعة من غير ممارسة الحجج و البراهين و التزام القوانين فإن مجرد الكشف غير كاف في السلوك من غير برهان كما أن مجرد البحث من غير مكاشفة نقصان عظيم في السير و الله المعين‏( ج7 ص 326)
در ج9 اسفار هم عبارت واضح تر است. ص 234
من عادة الصوفية الاقتصار على مجرد الذوق و الوجدان فيما حكموه عليه و أما نحن فلا نعتمد كل الاعتماد على ما لا برهان عليه قطعيا و لا نذكره في كتبنا الحكمية

کشف واقع را زمانی می توانیم داشته باشیم که قرآن و برهان و عرفان به آن برسند. ملاصدرا تلاش می کند اینگونه باشد. هرچند ملاصدرا گفته است اگر چیزی برهان عقلی نداشته باشد به آن اعتماد نمی کند(مدعای شهود و نقل) ولی خود عقل به تنهایی را ضعیف می داند.
آنی که مدعای شهود و نقل است اگر برهان قطعی داشت به عنوان کشف واقع می پذیرد.
ایشون شهود صرف را هم ضعیف می داند. اگر شخص ورزیدگی عقلی داشته باشد در شهود هم خطایش کم می شود
اگر ورزیدگی عقلی نداشته باشد ممکن است در برداشت و در ترجمه و تأویل دچار خطاهای بسیار می شود.
این روش نهایی است.

نگاه صدرا به روش شهودی:
از نگاه عرفا مهم ترین و کامل ترین روش، روش شهودی است. عادت عرفا اکتفا به مجرد ذوق است.
مشاء روش شهودی را شعری وخیالی می دانستند. گرچه کسانی مانند ابن سینا تمایل به شهود پیدا می کنند.
در دیدگاه شیخ اشراق هسته اصلی فلسفه شهود است هرچند به تنهایی ناقص است.

ملاصدرا ازیک طرف، روش شهودی صرف را ضعیف و تا حدی غیر معتبر می داند. مگر اینکه شهودها متعدد باشد. در مجموع روش شهودی صرف را ضعیف می داند.
ج9 ص 234می گوید به روش شهودی اعتماد تام نداریم مگر به علاوه برهان.
ج 9 ص 337 و ص 340: ملاصدرا می گوید راه یابی تناسخ به اذهان به خاطر مشاهدات بزرگان بوده است خیلی اوقات. گاهی اوقات کشف و شهود به حدی واضح بود که با عالم حس آن را خطا می کردند. مثلا می دیدند کسی که از دنیا می رفته است روحش را در قالب سگ مثلا می دیدند. گاهی این خلط برای مخاطبین کلامشان پیش می آمد و گاهی برای خودشان. نمی توانسند بین عالم حس و خیال تفکیک کنند.
فمن قويت قوة خياله أو ضعفت قوة حسه أن يرى بعين الخيال شيئا مشاهدا محسوسا كما يشاهد سائر المحسوسات فكثيرا ما يشتبه عليه الأمر و يزعم أن ما رآه موجود في الخارج فيغلط
در مشاهدات عالم مثال آدم ممکن است دچار این خطاها شود.
از ابن عربی هم مطلبی شبیه این نقل می کند:
ما في الكون أعظم شبهة من التباس الخيال بالحس فإن الإنسان إن تمكن في هذا النظر شك في العلوم الضرورية(علوم حسی) و إن لم يتمكن أنزل بعض الأمور غير منزله

در ج 6 ص 284 : یک بحثی را از عرفا مطرح کرده است و تقریری از آن ارائه می دهد:
فهذا تقرير مذهبهم على الوجه الصحيح- المطابق للقوانين الحكمية البحثية لكنهم لاستغراقهم بما هم عليه من الرياضات و المجاهدات و عدم تمرنهم في التعاليم البحثية و المناظرات العلمية ربما لم يقدروا على تبيين مقاصدهم و تقرير مكاشفاتهم على وجه التعليم أو تساهلوا و لم يبالوا عدم المحافظة- على أسلوب البراهين لاشتغالهم بما هو أهم لهم من ذلك و لهذا قل من عباراتهم ما خلت عن مواضع النقوض و الإيرادات و لا يمكن إصلاحها و تهذيبها إلا لمن وقف على مقاصدهم بقوة البرهان و قدم المجاهدة

ملاصدرا هم در کشف واقع و هم در تبیین و ارائه اعتماد تام به شهود ندارد.
اگر شهود همراه روش عقلی نباشد، روش عقلی ناقص است.
ج7 ص 326
لذا صدرا پیشنهاد روش تلفیقی می دهد.
شرح اصول کافی
و الالیق ان یمزج السالک الی الله بین الطریقین فلم یکن تصفیته خالیا عن التفکر و لا تفکره خالیا عن التصفیه، بل طریقه برزخا بین الطریقین.

ایشون از نظر محتوایی خیلی از شیخ اشراق فاصله دارد(هرچند که خیلی از او استفاده کرده است) ولی در روش نزدیک است، هر چند که تفاوتهایی دارد.

اگر از هر سه روش استفاده کنیم( به صورت تلفیقی و برزخی) خیلی یقین حاصل بالاتر است.

روش نقلی:

ملاصدرا می گوید هدف فلسفه و روش نقلی خداشناسی، اسماء شناسی و افعال شناسی است. می خواهد به معرفت خدا و اسماء و افعال برسد. دو طریق اند برای رسیدن به یک هدف.
در ج7 ص 326

قد أشرنا مرارا إلى أن الحكمة غير مخالفة للشرائع الحقة الإلهية بل المقصود منهما شي‏ء واحد هي معرفة الحق الأول و صفاته و أفعاله و هذه تحصل تارة بطريق الوحي‏
الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج‏7، ص: 327
و الرسالة فتسمى بالنبوة و تارة بطريق السلوك و الكسب فتسمى بالحكمة و الولاية(اشاره به عرفان دارد)- و إنما يقول بمخالفتهما في المقصود من لا معرفة لتطبيق الخطابات الشرعية على البراهين الحكمية و لا يقدر على ذلك إلا مؤيد من عند الله كامل في العلوم الحكمية مطلع على الأسرار النبوية فإنه قد يكون الإنسان بارعا في الحكمة البحثية و لا حظ له من علم الكتاب و الشريعة أو بالعكس‏

توجه ما به روش نقلی تقلیدی نیست. فهم و درک نفس الامر اتفاق نمی افتد با تقلید.
ج 7ص 326
در بحث کشف واقع تقلید نمی شود کرد. حداقل به دو سبک می توان به روش نقلی توجه کرد:
1. به عنوان میزان صحت و سقم: رساله مشاعر، ص 5 : و علومنا هذه ليست من المجادلات الكلامية، و لا من التقليدات العامية، و لا من الأنظار الحكمية البحثية و المغالطات السفسطية، و لا من التخيلات الصوفية، بل هي من البرهانات الكشفية التي شهد بصحتها كتاب الله و سنة نبيه و أحاديث أهل بيت النبوة و الولاية و الحكمة- سلام الله عليه و عليهم أجمعين‏
2. از راه تدبر در آیات و روایات اسرار حکمی واضح شود

درس 8جلسه ۸ (۲۹ آذر)
درس 9جلسه ۹ (۶ دی)پیش‌نمایش رایگان

نقطه شروع در فلسفه

نقطه شروع سه معنا دارد:

  • گاه منظور از شروع آن است که آن نظامی که تشکیل می شود سرسلسله آن چیست. دراین معنا اشراق و حکمت متعالیه و عرفان و متکلمین همگی متفقند که نقطه آغازین در نظام هستی حق تعالی است.
  • گاه منظور آن است که نقطه شروع و تنظیم متون و مباحث فلسفی کجاست.

صدرا به تبع موضوع فلسفه که وجود است، از وجود نیز شروع می کند.

مشاء با اینکه موضوع فلسفه را وجود می داند ولی در غالب موارد از وجود شروع نمی کند. مثلا در اشارات ابن سینا از طبیعیات شروع می کند، و بعد راجع به نفس و سپس وارد مباحث فلسفی می شود.

در حکمت اشراق از آنجا که موضوع فلسفه را نور می داند فلذا از نور نیز آغاز می کند.

  • گاه منظور از نقطه شروع آن مبحثی است که نقطه محوری آن دستگاه فلسفی مبتنی بر اوست .

در حکمت متعالیه صدرا قائل است که محور اصلی فهم معارف وجود است و با جهل نسبت به آن عمده مسائل را حل نمی شود.

با این معنا اشراق نقطه آغاز را نفس می داند و به آن تصریح می کند.

ج1 مجموعه مصنفات ص 484 سطر 1

ج3 مجموعه مصنفات ص 14 سطر 12

علامه از اصل الواقعیه شروع می کند(هم در نهایه و هم بدایه و هم اصول فلسفه و روش رئالیسم) و آن را با مباحث معرفت شناسی گره می زند. یعنی در ابتدا مباحث معرفت شناسی را حل و فصل می کنند سپس وارد فلسفه می شوند.  ایشان گرچه اصل الواقعیه را موضوع فلسفه نمی دانند ولی نقطه آغاز فلسفه را آن می داند.

البته وقتی شیخ اشراق از نفس شروع می کند دیگر مشکل معرفت شناسی ندارد چرا که از جایی شروع کرده است که علم حضوری به آن داریم. علم ذات به ذات ولو از حیث مباحث معرفت شناسی نقطه شروع خوبی است.

معرفت النفس

ایشان در معرفة النفس با طی سه گام به نظام نوری وصل می شوند.(اما مختصر کار ایشان)

گام اول

ما به خود علم حضوری داریم. (علم ذات به ذات به نحو حضوری داریم)

گام دوم

ذات خودمان را نوری می یابیم

گام سوم

وقتی نفس که هویت نوری داشته باشد پس باید به طریق اولی مراتب ما فوق نفس همینگونه باشند و نمی توانند ظلمانی باشند.

گام اول: علم ذات به ذات

ایشان در دو سطح این علم حضوری نفس به نفس را اثبات می کنند. یکی سطح عالی و یکی سطح نازل ولی عمومی.

سطح عالی علم نفس به نفس

سطح عالی علم نفس به نفس در حین تجرد است و در هنگام خلع بدن که عالی ترین زمان شناخت نفس همین موقع است و رد همین زمان علم ذات به ذات بسیار شفاف است. و همانجا هویت نوری خود را می تواند بیابد. لذاست که به ریاضت بسیار توجه و توصیه می نمایند.

تلویحات ص 111 تا 115

سطح عمومی

سطح عمومی علم نفس به نفس آنجایی است که خلع بدن روی نداده است.

حکمت اشراق ص 110 تا 112

اما استدلال دیگر در:

ج1 مجموعه مصنفات ص 484

علم جوهر قائل به ذات از طریق علم خودش نیست چراکه در این صورت علم هرگونه که باشد، کلی است درحالیکه شناخت این ذات از خودش جزئی می باشد.

پس چهار استدلال در باب علم ذات به ذات در مرحله عمومی تثبیت می شود.

تقریر دیگر از این جلسه
بسم الله الرحمن الرحیم
رسیدیم به طرح فقه الانوار یا نظام نوری، علم الانوار
این نظام را از کجا باید شروع کنیم؟

از کجا باید شروع کرد؟
شروع یک فلسفه از کجاست؟ این سوال سه معنا می تواند داشته باشد.
1. یک وقت منظور این است که سر سلسله اش چیست؟ حکمت مشاء و اشراق و متعالیه و عرفان و … متفق اند که نقطه آغازین در ساختار نظام هستی خداست
2. یک وقت نقطه شروع تنظیم متون و مباحث فلسفی است. در اینجا فلسفه ها با هم فرق می کنند. برخی از همان موضوع فلسفه شروع کرده اند. بحث از همان موضوع شروع می شود. یعنی کتاب را که باز می کنی، اولین مسائل از موضوع فلسفه هستند. در حکمت متعالیه موضوع وجود است ، بحث ها هم از وجود شروع می شود. در اکثر آثار طرح مباحث از وجود شروع می شود.
در حکمت مشاء با اینکه رسما می گویند موضوع وجود است ولی طرح بحث ها در اکثر کتاب های مهم آنها از وجود شروع نمی شود. مثلا در اشارات طرح مباحث از طبیعیات شروع شده است. بعد راجع نفس و بعد راجع به فضاهای وجود می شوند. بنابراین فلسفه مشاء، موضوع را وجود می داند ولی شروع را از وجود نمی داند.
حکمت اشراق، موضوع فلسفه را تقریبا نور می داند(در آثار رسمی او هست که موضوع فلسفه وجود نیست بلکه نور است)، اولین بحث های او هم در نور است. شروع مباحث از نور است.
3. مراد از شروع در فلسفه، عبارت است از آن نقطه محوری ای که در این دستگاه فلسفی عمده مباحث این نظام مبتنی بر اوست. کلید اصلی این نظام است. ما همین پرسش را مثلا می توانیم از ملاصدرا کنیم: او می گوید وجود. کلید اصلی وجود است. محور اساسی برای شناخت معارف الهی وجودشناسی است. ولی در فضای حکمت اشراق، کلید اساسی بحث نفس است. تصریح کرده است و پیاده کرده است. از معرفت نفس شروع کرده است و چندتا گام بر می دارد و به نظام نوری ما را وصل می کند. هم خودش تصریح کرده است و هم شارحان
مثلا جلد اول مطارحات، ص 484
و اجود ما يعتمده فيه الباحث قبل البحث عن حكمة الاشراق الطريقة التى ذكرناها فى التلويحات‏ ممّا جرى بينى و بين الحكيم امام الباحثين ارسطاطاليس فى مقام «جابرص(عالم مثال)» حين تكلّم معى شبحه- و هو ان يبحث الانسان اوّلا فى علمه بذاته، ثمّ يرتقى الى ما هو أعلى‏
شارحان کلامش هم به این نکته التفات داده اند: در نزهة الالواح می گوید:
معرفة كلامه و حلّ كتبه و رموزاته متوقّف على معرفة النفس،( ج۳ مجموعه مصنفات ص ۱۴)

علامه طباطبایی مباحث فلسفی را از پذیرش اصل واقعیت شروع کرده است که البته خیلی کار مهمی است و گره زدن مباحث فلسفی و معرفت شناسی است. ایشان نقطه آغاز فلسفه را اصل الواقعیة می داند. همین جا مباحث معرفت شناسی را حل می کند.
علامه موضوع فلسفه را وجود می داند و نقطه آغازین و محوری را اصل الواقعیت می داند.

بحث معرفت نفس خیلی مهم است. شیخ اشراق از جایی آغاز می کند که علم حضوری دارد. علم ذات به ذات است. خیلی از مباحث معرفت شناسی را نیاز ندارد مسلم بگیرد.
نقطه آغاز و محوری ای که ما را متصل به نظام نوری می کند معرفت نفس است.
ایشان می گوید در طی سه گام به نظام نوری وصل می شویم:
1. ما به خودمان علم حضوری داردیم.علم ذات به ذات.
2. در علم حضوری ذات به ذات، ذات خود را هویت نوری و ادراکی می یابیم.
3. وقتی نفس من هویت نوری داشته باشد، پس به طریق اولی مراتب مافوق نفس باید هویت نوری داشته باشند.
پس تمام مراحل مافوق من، یک پارچه نور است. با این کار هویت تمام موجودات مافوق را شناسایی است کرده است.

تشکیک خاصی را ایشان مطرح کرده است در مورد ماهیات.

گام اول: علم من به خودم علم حضوری است. این علم را در دو سطح مطرح کرده است: سطح عالی، سطح عمومی و نازل
سطح عالی آن، هنگام خلع بدن و تجرد رخ می دهد(برای همین هم گفت که فیلسوف باید ملکه خلع بدن داشته باشد)، اینجاست که سلوک را در فلسفه راه می دهد. در هنگام تجرید و خلع بدن علم ذات به ذات خیلی شفاف رخ می دهد و خیلی چیزها رامی یابد از جمله هویت نوری خود را. لذا خیلی متعلمین را تشویق کرده است تا در ریاضت قرار بگیرند تا این علم ذات به ذات را بیابند.
در ج1 ص 112-115 بحث هایی در این ارتباط ارائه کرده است.

فصل. اعلم رحمك اللّه انه لما انتهى كلامنا الى هاهنا و حان وقت الاقتصار فجدير بنا حسن توصية: لا تضيّع عمرك فانّك لن تجده بعد فواته، اصبر صبر الرجال و لا تعوّد نفسك باخلاق ربّات الحجال و اعلم انّ الحكماء الكبار منذ كانت الحكمة خطابيّة فى الزمان السابق مثل والد الحكماء اب الآباء هرمس و قبله اغاثاذيمون و ايضا مثل فيثاغورس و انباذاقلس و عظيم الحكمة افلاطون كانوا اعظم قدرا و اجلّ شأنا من كلّ مبرّز فى البرهانيّات نعرفه من الاسلاميّين، و لا يغرّنّك استرسال هولاء مع فيثاغورس، فانّ هؤلاء القوم‏ و ان فصّلوا و دقّقوا ما اطّلعوا على كثير من خفيّات سرائر الاوّلين سيّما الانبياء منهم، و الاختلافات انما وقعت فى التفاصيل، و اكثر كلام القوم على الرموز و التجوزات فليس من الواجب الردّ عليهم، و قد اتّفق الكلّ على ما ينبغى فى الآخرة من علم الواحد الحقّ و ما يليه من العقول و النفوس و المعاد للسعداء، فعليك بالرياضة و الانقطاع! لعلّك تنال ممّا نالوا، و قد حكى الآلهىّ افلاطون عن نفسه فقال ما معناه «انّى ربما خلوت بنفسى و خلعت بدنى جانبا و صرت كأنّى مجرّد بلا بدن عرىّ عن الملابس الطبيعية برىّ عن الهيولى فاكون داخلا فى ذاتى خارجا عن ساير الاشياء فأرى فى نفسى من الحسن و البهاء و السناء و الضياء و المحاسن العجيبة الأنيقة ما ابقى متعجّبا فأعلم انّى جزء من اجزاء العالم الاعلى الشريف» فى كلام طويل، و حكى المعلّم الاوّل‏ عن نفسه هذه الانوار العظيمة، و قد اتّفق كلّهم على ان من قدر على خلع جسده و رفض حواسّه صعد الى العالم الاعلى، و اتّفقوا على ان هرمس صعد بنفسه الى العالم الاعلى و غيره من اصحاب المعارج، و لا يكون الانسان من الحكماء ما لم يحصل له ملكة خلع البدن و الترقّى، فلا يلتفت الى هؤلاء المتشبّهة بالفلاسفة المخبّطين المادّيّين، فانّ الامر اعظم مما قالوا، و طرائق هؤلاء منها خفيّة لشرفها و عظمتها و منها ظاهرة. فصل؛ الصوفية و المجرّدون من الاسلاميّين سلكوا طرائق اهل الحكمة و وصلوا الى ينبوع النور و كان لهم ما كان «وَ مَنْ لَمْ يَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ» (24/ 40) (88) فصل و كانوا قد يشغلون المريدين بالذكر الدائم و ترك الاحساس و الحركات و القعود فى الزاوية و قطع كلّ خاطر يجرّ الى هذا العالم، و هكذا الى ان تحصل لهم الامور، و من الطرائق العبادة الدائمة مع قراءة الوحى الالهى و المواظبة على الصلوات فى جنح الليل و الناس نيام(نُیّام: مانند کتّاب و تجّار که جمع فاعل است)، و الصوم و احسنه ما يؤخّر فيه الافطار الى السحر لتقع العبادة فى الليل على الجوع، و قراءة آيات فى الليل مهيّجة لرقّة و شوق، و ينفعهم الافكار اللطيفة و التخيّلات المناسبة للامر القدسىّ ليتلطّف سرّهم(جان های زمخت آنجا راه ندارد) و هذا له مدخل عظيم،(ان بحث ها ناشی از مقامات العارفین ابن سینا است) و كذا الغلبة اللطيفة «7» و النغمة الرخيمة و الوعظ عن قائل زكىّ، فاوّل ما يبتدئ عليهم انوار خاطفة لذيذة سمّوها «1» الطوالع «2» و اللوائح، و هى كلمعة بارق سريعة الانطواء، ثمّ يمعنون فى الرياضة الى ان يكثر عليهم ورودها لملكة متمكّنة، و قد يخرج عن اختيارهم هجومها، ثمّ بعد ذلك يثبت الخاطف و عند ثباته يسمّى السكينة، و عند التوغّل «4» فى الرياضة تصير ملكة، ثمّ بعد ذلك يحصل لهم قوّة عروج الى الجناب الاعلى، و ما دام النفس مبتهجة باللذّات من حيث هى اللذّات فهي بعد غير واصلة، و اذا غابت عن شعورها بذاتها و شعورها بلذّاتها فذلك الذى سمّوه الفناء، و اذا فنيت عن الشعور فهي باقية ببقاء الحقّ تعالى، و قد سبقت اشارة الى الاتّحاد، و ثمّ مقام آخر فى الفناء و هو الفناء فى الخلسة و هو اقرب الحالات الى الموت، و ربّما سمّاه بعض الصوفية مقام الخلّة و اشار اليه افلاطون، و هذا غير الفناء الذى قد يجتمع مع التحريك البدنىّ المشهور

در صفحه 115 یک چیزی می گوید که ظاهر این است که مال خودش نیست ولی مال خودش است.

یک مرحله دیگر هم در علم ذات به ذات دارد که مرحله عمومی است، برای کسانی که خلع بدن ندارند. در موارد زیادی از آثار خودش به این امر اشاره کرده است تا بگوید که علم ذات به ذات حصولی نیست و همه داریم:
ج 2 ص 111:
بعد از یک سری بحث های مقدماتی در مورد نور، می آید سراغ نفس:
در ص 110 بیان اجمالی در مورد نفس دارد و در ص 111 بحث تفصیلی
در بیان اجمالی و تفصیلی قاعده کلی را گفته است و در ص 112 می آید تطبیق می کند بر روی مصداق(خود ما)

كلّ من كان له ذات لا يغفل عنها فهو غير غاسق(تاریکی) لظهور ذاته عنده؛(ملاقطب می گوید کالنفس ناطقه، و یک نکته مهم اشاره می کند و هو یسلتزم تجرد جمیع الحیوانات لانهن لا تغفلن عن انفسهن، پس باید آنها هم نوری ومجرد باشند، در حالی که مشاء برای حیوانات هیچ گونه تجرد قائل نیستند و همچنین برای کسانی که به مرتبه عقل نرسیده اند، این مشکل بقای نفس برای این گونه موجودات خیلی ها را به تناسخ کشانده است، تناسخی که منتهی می شود به جایی که نفس مجرد شود و برخی هم گفته اند این نفوس ساذجه مانند حیوانات زائل می شوند) و ليس هيئة ظلمانيّة(اعراض عالم ماده غیراز نور) فى الغير، اذ الهيئة النوريّة(نور محسوس) أيضا ليست نورا لذاتها فضلا عن الظلمانيّة. فهو نور محض مجرّد لا يشار اليه.

هر چیزی که دارای یک ذاتی باشد که از خود غافل نشود حقیقت نوری است چرا که نور را به معنای خودپیدایی و آشکاری وحضور می داند.
بعد می آید این قاعده کلی را تطبیق می کند
ابتدا می آید تفصیل می دهد:
هو انّ الشي‏ء القائم بذاته المدرك لذاته لا يعلم ذاته بمثال(منظور صورت علمی است: هر کسی که خودش را درک می کند به علم حضوری است) لذاته فى ذاته (دلیل اول:) فانّ علمه ان كان بمثال و مثال الأنائيّة ليس هى فهو بالنسبة اليها «هو» و المدرك هو المثال حينئذ، فيلزم ان يكون ادراك الأنائيّة هو بعينه ادراك ما هو هو، و أن يكون ادراك ذاتها بعينه ادراك غيرها، و هو محال بخلاف الخارجيّات، فانّ المثال و ما له ذلك كلاهما هو. و أيضا ان كان بمثال،(دلیل دوم:) ان لم يعلم انّه مثال لنفسه، فلم يعلم نفسه؛ و ان علم انّه مثال نفسه، فقد علم نفسه لا بالمثال- (دلیل سوم:) و كيف ما كان لا يتصوّر ان يعلم الشي‏ء نفسه بأمر زايد على نفسه، فانّه يكون صفة له. فاذا حكم انّ كلّ صفة زائدة على ذاته- كانت علما أو غيره فهي لذاته، فيكون قد علم ذاته قبل جميع الصفات و دونها. فلا يكون قد علم ذاته بالصفات الزائدة.

دلیل اول این است که اگر علم ما به خودمان از طریق مثال باشد و صورتی که از خود گرفته ایم، خود ما نیستیم، بلکه نسبت به ما هو است، پس ادراک خودش باید ادراک غیرش باشد. صورت غیر از من است.
علم ذات به ذات انا است، با هو درست نمی شود. اگر از خود هم یک صورتی درستی کنیم، بازهم علم ذات به ذات مقدم بر آن است.

دلیل دوم: تطابق خود را با صورت از کجا می دانیم؟
یک بحثی را در مورد اعتبار دهی علم حضوری به علم حصولی طرح کردیم که اینجا به کار گرفته است.

دلیل سوم: (یا استاد نگفتند یا ننوشتم)

استدلال دیگری در جای دیگر دارد خیلی عالی: صورت هر جور باشد کلی است در حالی که شناخت ذات خودش را جزئی است.(ملاصدرا هم از این خیلی استفاده می کند و حتی به شیخ اشراق هم ارجاع می دهد( ص 484 ج1)

و ثانيا: انّ ادراك النفس لذاتها ان كان بالصورة فكلّ صورة تحصل فى النفس فهي كلّيّة و لا يمتنع مطابقتها لكثرة، و ان اخذت ايضا مجموع كلّيّات تختصّ جملتها بشخص واحد من النفوس لا تخرج عن كونها كلّيّة. و كلّ انسان يدرك ذاته على وجه يمتنع فيه الشركة، فتعقّله لذاته الجزئيّة لا يصحّ ان يكون بصورة أصلا.

بنابر این چهار تا استدلال بر این گفتیم که علم ذات به ذات را در سطح عمومی و نازل مطرح کنیم.

در بحث اجمالی و تفصیلی حکمة الاشراق بحث کلی شده است

در صفحه های بعد می آید تطبیق می کند

و أنت لا تغيب عن ذاتك و عن ادراكك لها، و اذ ليس يمكن ان يكون الادراك بصورة أو زايد، فلا تحتاج فى ادراكك لذاتك الى غير ذاتك الظاهرة لنفسها أو الغير الغائبة عن نفسها . فيجب ان يكون ادراكها لها لنفسها كما هى، و ان لا تغيب قط عن ذاتک و جزء ذاتك‏

درس 10جلسه ۱۰ (۲۰ دی)
درس 11جلسه ۱۱ (۱۱ بهمن)
درس 12جلسه ۱۲ (۱۸ بهمن)پیش‌نمایش رایگان
  • احکام کلی نور[1] و نسبت های انوار با همدیگر
    • احکام کلی نور
      • بداهت نور
        • مقدمه
          • بداهیات و سر بداهت از نظر شیخ اشراق
            • شیخ اشان مجموعه معارف انسان را دو دسته می کنند: فطری (بدیهی) و غیر فطری (غیر بدیهی) و و فطری را به محتاج تنبیه و اخطار بودن و نبودن تقسیم می کنند. ج 2 ص 18
            • ایشان در باب قضایا به خلاف مشهور که قائل به بدیهیات ست بودند، بدیهیات را به سه تا کاهش می دهند و تنها اولیات و مشاهدات و حدسیات را بدیهی می دانند. ایشان فطریات را به اولیات و مجربات و متواترات را به حدسیات بر می گردانند.[2]
            • تلاش شیخ راجع به تصورات بدهی
              • برخی تعریف ناپذیری ملاک بداهت دانستند و برخی بساطت را و برخی اعم بودن را.

اما شیخ اشراق سر بداهت را مشهود بودن محکی و بساطت آن می داند. یعنی اگر چیزی محکیِ او به شهود در آید و همچنین بسیط نیز باشد(نه مرکب) این مفهوم بدیهی است و نیاز به تعریف ندارد.

لذا تمام اعراض[3] چون مشهود ما هستند و با حواسمان می یابیم و نیز بسیط[4] هستند لذا بدیهی می باشند.

ج 2 ص 104 سطر 4

ج 1 ص 369

ایشان در برخی جاها مشهودات را تعمیم می دهند به گونه ای که شهودات قلبی را نیز شامل شود: ج 2 ص 21

اما ایشان در انتزاعیات عقلی همانند معقولات ثانی فلسفی دچار مشکل هستند. چرا که فلسفه مبتنی بر معقولات ثانی فسلفی می باشد و حکما اینها را جزء ابده بدیهیات به شمار می آورند. حال این مسئله در فلسفه شیخ اشراق چگونه سامان می گیرد؟

همانگونه که گفتیم ایشان مشهود بسیط سر بداهت می دانند. ما با تعمیم به شهودات می توانیم علاوه بر شهود قلبی را که خود شیخ اشراق اضافه نموده است، شهود عقلی را نیز بیفزاییم تا با این کار بداهت اینگونه مفاهیم نیز با این ملاکات اثبات شود[5].

  • بداهت نور
    • نور یک حقیقت بدیهی و فطری است بلکه ابده بدیهیات است، چرا که مشهود و محسوس ماست و امری بسیط نیز می باشد.

ابده بدیهیات است چرا که بواسطه همین نور چیزهای دیگر شهود می شوند. همانند نور ظاهری که قوه باصره ما که می خواهد رنگ را شهود کند تا نور نباشد نمی تواند.

ج 2 ص 106

نور دو شاخه دارد:

نور محسوس او نیز از ابده بدیهیات است چرا که مشهود و بسیط است.

نور غیر محسوس همانند نفس که او نیز بدیهی می باشد.(چون بسیط و مشهود ماست)


[1] مشابه احکام کلی وجود که در فلسفه مطرح می شود.

[2] جلد اول حکمت اشراق استاد یزدانپناه ص 213 به بعد.

[3] البته نه اعراضی را که مشهود نیستند مانند اعداد یا اعراض نسبی مثل اضافه و … بلکه بیشتر کیفیات مراد است.

[4] مشاء اعراض را بسائط خارجی و مرکبات ذهنی می دانند ولی ایشان می گویند آنچه در خارج بسیط است در ذهن هم بسیط است.

[5] البته شهود عقلی در کار حکمای پیشین بسیار وجود داشته است اما تمام مبانی و استفاده گسترده از آن را می توان در حکمت متعالیه مشاهده کرد.( ر.ک مباحث استاد یزدانپناه)

 

تقریر دیگر از این جلسه

بسم الله الرحمن الرحیم

دو بحث به عنوان مقدمه برای ورود به تبیین نظام نوری بحث کردیم

اولی شروع از معرفت النفس بود.

دومی موضوع فلسفه بود که ایشان وجود را نقد کردند ولی چیزی را پیشنهاد نداده اند.

به نظر بهترین کار این بود که با حفظ معنای نور آن را به عالم اجسام بکشاند. شارحان و ملاصدرا به دو روش نور را تعمیم دادند ولی موافق با نظام او نیست.

اگر هویت نور را که یک حقیقت تشکیکی می گیرد به عالم ماده سرایت می داد(بدون اینکه لطمه ای به فلسفه او وارد شود) راحت می توانستیم بگیم که موضوع فلسفه نور است ولی الان نمی توانیم نور را موضوع بگیریم.

 

بحث بعدی که به عنوان مقدمه سوم است، تقسیمات هستی است.

ایشون شیء را به نور یا ظلمت تقسیم می کند. نور یا جوهری است یا عرضی.

نور جوهری مجرد محض است. نور عرضی یا مجرد است یا مادی

در مقابل نور ظلمت است که یا جوهر است یا هیأت ظلمانی

ملاحظاتی را گفتیم:

نسبت نور عرضی مادی با انوار مجرد را خلاصه گفتیم، عالم ماده را سه چیز می داند: جواهر غاسق، هیئات ظلمانی و نور مادی

بحث ما در مورد نور عرضی مادی است که ایشان آن را از جمله انوار آورده است که به نظر خلط شکل گرفته است. نور حسی ظاهر لذاته مظهر لغیره( به معنای فلسفیش نیست) چون که این نور ظاهر لذاته نیست(مدرک خودش نیست)

گفتیم که این نور جلوه ای از جلاوت آن انوار است(که البته این هم دچار مشکل است)

ج1 ص 188:

 و النور الجرمىّ مثال للنور القائم اى ظلّ له‏( یعنی ضعیف شده آن است. خوب چرا همین را در مورد بقیه نمی پذیرد)در هر صورت ظل باید توضیح داده بشه.

در مباحث کشفی انوار حقیقی در عالم مادی به صورت نور حسی تمثل پیدا می کند. طهارت و پاکیزی آن عوامل در این عالم به رنگ سفید و روشن تمثل پیدا می کند.

اصلا جایگاه عالم مثال را در این تقسیم بیان نکرده است. نظام علیت دچار مشکل می شود در این تقسیم.

 

الان می خواهیم مقدمه چهارم را بگوییم:قبل ورود به نظام نوری

 

احکام کلی نور:

ویژگی های عمومی نور

احکام انوار با یک دیگر(نسبت های انوار با یک دیگر)

 

چندتا از احکام عمومی نور:

  1. بداهت نور: مفهوم نور مفهومی بدیهی است. ایشون ابتدا مجموعه معارف انسانی را دو قسم می کند.(همانطور که بقیه می گویند یا بدیهی یا نظری)، ایشون می گویند معارف(اعم از تصدیقی و تصور) دو قسم است: 1. فطری 2. غیر فطری (منظور ایشون از فطری مطلق بدیهی است.)

فطری(اعم از تصدیقی و تصور) دو قسم است: 1. یا احتیاج به تنبیه و اخطار دارد 2. احتیاج ندارد.

ص 18 ج2

الضابط السادس (فى معارف الانسان)

 هو انّ معارف الانسان فطريّة و غير فطريّة. و المجهول اذا لم يكفه التنبيه و الاخطار بالبال و ليس ممّا يتوصّل اليه بالمشاهدة الحقّة التى للحكماء العظماء(این دو فطری هستند)، لا بدّ له من معلومات موصلة اليه ذات ترتيب موصل اليه منتهية فى التبيّن الى الفطريّات، و الّا يتوقّف كلّ مطلوب للانسان على حصول ما لا يتناهى قبله و لا يحصل له اوّل علم قط و هو محال

برخی از تغییر اصطلاح های شیخ اشراق نکته دارد و بعضی اوقات نکته ندارد.

 

در حوزه تصدیقات می دانیم که در منطق و فلسفه متعارف شش نوع قضایا به عنوان بدیهیات مطرح اند، شش اشراق بدیهیات را سه دسته می داند: اولیات، مشاهدات و حدسیات.

آن چیزی را که به عنوان فطریات(؟) می دانستیم را می اورد در اولیات و آنچه به عنوان فطریات و مجربات بود را می آورد در حدسیات.

کتاب آقای یزدان پناه ج 1 ص 213 به بعد: توضیح خوبی در این مورد دارد.

فرق بین تجربیات و استقرائیات پرداخته است. یک مشکلی در مجربات وجود دارد که به یک نحوی تلاش شده است حل شود و شیخ اشراق نکته مهمی در حل مشکل دارد با ارجاع آنها به حدسیات

 

ایشون یک تلاشی در تصورات بدیهی دارد. چطور می شود تصوری بدیهی شود؟ معمولا در تصورات بدیهی، گفته می شود تعریف ناپذیرند. تعریف ناپذیری را به عنوان بداهت آورده اند. شیخ اشراق می گوید آن چیزی که نیازی به تعریف نداشته باشد بدیهی است.

چطور می شود که یک تصور بدیهی شود؟

مثلا برخی ها به این سمت و سو رفته اند که سر بداهت یک مفهوم بساطت اوست. توضیحاتی در این قسمت هست و شهید مطهری مفصل به آن پرداخته است. و در حکمای مشاء هم اشاره هایی هست.

برخی ها اعم بودن یک مفهوم را ملاک بداهت گرفته اند.

 

شیخ اشراق سر بداهت یک مفهوم را مشهود بودن محکی آن در نظر می گیرد. هر گاه محکی او به شهود دربیاید برای انسان(ظاهر متن ابتدا می رود روی شهود حسی بعد شهود قلبی هم می شود ضمیمه کرد) این مفهوم بدیهی است.

این ملاک را ایشان می دهد و بعد این ملاک را به نحو رسمی ابتدا در حسیات مطرح می کنند. چون تمام محسوسات را مشهودات انسان می داند. وقتی انسان به نحو حضوری و شهودی چیزی را فهمید . مفهومی که در همان لحظه دستگاه ادراکی انسان از آن حقیقت خارجی انتزاع می کند آن مفهوم برای انسان بدیهی است

فقط یک چیزی اضافه می کند. اگر محکی مفهوم مشهود و بسیط باشد. اگر مشهود بسیط باشد نیازی به تعریف ندارد

 چیزی که نیاز به تعریف ندارد بدیهی است.

اگر مشهود و مرکب باشد مسئله تعریف راه پیدا می کند.

اگر مشهود نباشد تعریف راه پیدا می کند و یا ممکن است تعریف پذیر نباشد(مانند معقولات ثانیه که جنس و فصل ندارند)

تمام غیر بدیهیات باید به این مفاهیم بدیهی بازگردند تا برای انسان معلوم شوند.

پس ایشان ابتدائا بحث مشهود بسیط را مطرح می کند و ابتدا بحث را می برد سمت مطلق حسیات. تمام اعراضی که ما با حواس می یابیم جزء بدیهیات اند. البته خود ایشان یک دیدگاه خاصی در مورد اعراض دارد چرا که خیلی از اعراض مشاء را اعتباری و انتزاعی می داند(تمام مفاهیم نسبی: اضافه) عدد را هم انتزاعی می داند.

آن چیزی که به علم حسی در می آید آنچه خیلی جدی است کیف است.

ما معقولات ثانیه فلسفی را خیلی بدیهی می دانیم ولی شیخ اشراق آن ها را آنقدر بدیهی نمی داند

بحث های بالا در مورد تصورات است.

طبق نظر ایشون اعراض(انهایی را که قبول دارند) بدیهی است

ج2 ص 104

 

و الصوت لا يعرّف بشي‏ء، و المحسوسات بسايطها لا تعرّف أصلا. فانّ التعريفات لا بدّ و ان تنتهى الى معلومات لا حاجة فيها الى التعريف، و الّا تسلسل الى غير النهاية. و اذا انتهى ، و ليس شي‏ء أظهر من المحسوسات(او علم حسی را حضوری می داند) حتّى ينتهى اليه، اذ جميع علومنا (منظور تصورات است: حتی معقول های ثانیه هم از اینها حاصل می شود) منتزعة من المحسوسات، فهي الفطريّة التى لا تعريف لها أصلا.(بالا گفته بود احتیاج به تعریف ندارند الان می گوید که تعریف نمی شوند)

دستگاه معرف در منطق ایشان با منطق مشاء تفاوت دارد. در نظام ایشون در بدیهی اول فقط نمی شود تعریف آورد(آنچه بسیط است) و الا بقیه می شود.

 

 

 و امّا مثل الوجود الذى مثّلوا به انّه مستغن عن التعريف، فالتخبيط فيه أكثر ممّا فى المحسوسات‏(بحث مفاهیم محسوس است نه قضایای محسوسه).

 

 

 و لا يقع الخلاف «3» فى المحسوسات من حيث انّها «4» محسوسة أو هى سواد أو صوت أو رايحة، و ان كان يقع الخلاف فى جهات اخرى‏(مثلا از جهت علت)

. فبسايط المحسوسات و المشاهدات(در اینجا ظهور دارد به مشاهدات حسی ولی در مورد مشاهدات قلبی هم می شود به کار برد) بأسرها لا جزء لها، و لا شي‏ء أظهر منها، و بها يعرّف مركّباتها.

بر اساس دستگاه معرفی که خودشان معرفی کرده اند(نفی جنس و فصل)، بسیاری از امور قابل تعریف هستند ولی نیاز به تعریف ندارند.

 

فحقيقة الصوت لا تعرّف أصلا لمن ليس له حاسّة السمع، و كذا الضوء لمن ليس له حاسّة البصر. فانّه بأىّ تعريف عرّف، لا يحصل له حقيقة ذلك- و ليس فى محسوسات حاسّة واحدة ما يعرّف به محسوس حاسّة اخرى من حيث خصوصيّاتها. و من كان له حاسّة السمع و البصر، فهو مستغن عن تعريف الضوء و الصوت؛ بل الصوت أمر بسيط صورته فى العقل كصورته فى الحسّ لا غيرہ(مشاء اعراض را بسائط خارجی و مرکب عقلی می داند و لذا برای آنها تعریف می آورند ولی شیخ اشراق آنها را ذهنا هم بسیط می داند) و حقيقته انّه صوت فقط و امّا الكلام فى سببه، فذلك شي‏ء آخر

 

 

ج۱ ص ۳۶۹:

و الحقّ انّ السواد و البياض لا جزء لحقيقتهما ، و ليس للسواد فصل مجهول(مشاء می گوید فصل اخیر خیلی سخت بدست می آید) كما يفرضه المشّاؤون، بل السواد معلوم كما هو، و المحسوسات من الامور من حيث كونها محسوسة تصوّرها فطرىّ. و تعريف السواد بانّه «لون جامع للبصر» تعريف بما هو اخفى من السواد.( اینها از انتزاعیات از سواد است)

 

، و المشاهدات هى المبادئ- التى يجب ان ينتهى اليها الفطريّات(یعنی اینکه بگیم فطریات اینها هستند. مگر اینکه ایشون دایره فطریات را اوسع کنند)- و لا تعريف لها.

 

پس تمام مفاهیمی که داریم یا محسوس و مکشوف است یا به فطریات(محسوسات و مشاهدات) باز می گردد.

مشاهده امر مرکب بدیهی نیست بلکه باید به بسائطش برگردد.

 

خیلی خوب بود که در منطقش بداهت شهود قلبی را هم می آورد:

در ج۲ ص ۲۱

فليس العود الّا الى امور محسوسة او ظاهرة من طريق آخر(شارحین اینگونه گفته اند:‌ظاهرة للعقل بطریق الکشف و المشاهده: اینها می شود فطریات) ان كان يخصّ الشي‏ء- 17 جملتها- 18 بالاجتماع،- 19 و ستعلم كنه هذا فيما بعد.

در ج2 ص 18:

– 6 (12) هو انّ معارف الانسان فطريّة و غير فطريّة. و المجهول اذا لم يكفه التنبيه و الاخطار بالبال و ليس ممّا يتوصّل اليه بالمشاهدة الحقّة التى للحكماء العظماء، لا بدّ له من معلومات موصلة اليه ذات ترتيب موصل «1» اليه منتهية فى التبيّن «2» الى الفطريّات- 4، و الّا يتوقّف «3» كلّ مطلوب للانسان على حصول ما لا يتناهى قبله و لا يحصل له اوّل علم- 5 قط،- 6 و هو محال- 7. «4»

از این عبارات بدست می آید که مشهود به شهود قلبی هم اگر بسیط باشد بدیهی است.

 

ایشون در انتزاعیات عقلی دچار مشکل است وآنها را بدیهی نمی داند. فلسفه متوقف است بر این مفاهیم فلسفی و در سایر فلسفه ها آنها را بدیهی می دانند.

 

اگر ما در دستگاه شیخ اشراق بیاییم( اگر مفهوم محکی آن مشهود یا محسوس بسیط باشد بدیهی است). اگر در فضای شهود بخواهیم دور بزنیم می توانیم شهود عقلی را مطرح کنیم.

هم مبانی اش(به لحاظ معرفت نفس) در حکمت متعالیه واضح است، و هم همه فلاسفه استفاده کرده اند. در فلسفه غرب اشاره هایی هم شده است.

 

اما جمع این بحث به عنوان یک نظریه منسجم را استاد یزدان پناه مطرح کردند.(در حکمت اشراق پرداخته اند و جاهای دیگر)

اگر شهود عقلی اضافی می شد دائره مفاهیم بدیهی خیلی گسترش پیدا می کرد. هم شهود های حسی و هم شهودهای قلبی مفهوم بدیهی برای ما می آورند و هم شهود عقلی

 

ما یک حقیقت معنا یاب داریم که بهش می گیم عقل. وهم عقل نازل است در مورد جزئیات. در مورد وهم مثال می زنیم دوستی مادر. یک سیری چیزها را درون شیء می یابیم که از سنخ معنا هستند.

ما معقولات ثانی با به نحو وهمانی از خارج می یابیم.(توسط وهم). در دل شهود حسی مفاهیم حسی ای که بعدا معقول ثانی شده اند را می یابیم. حقیقت معنا یاب ما آن را می یابد. عقل دارد همینجا شهود می کند. همینجا می یابد. وحدت و علیت و … را همینجا می یابد. بعد کلی می کند.

ایشون می گوید نور یک حقیقت بدیهی و فطری است و بلکه جزء ابده بدیهیات است. چون که مشهود ماست و بسیط. منظور از نور اینجا چیست؟ دائره وسیعی دارد. نور مجرد و جوهری و عرضی و محسوس

ابده بدیهیات است چون به واسطه همین نور می توانیم بقیه چیزها را شهود کنیم. تا نور حسی نباشد رنگ حس نمی شود.

 

ج2 ص 106

القسم الثانى فى الانوار الالهيّة و نور الانوار و مبادئ الوجود و ترتيبها و فيه خمس مقالات‏

المقالة الاولى فى النور و حقيقته و نور الانوار و ما يصدر منه أوّلا و فيه فصول و ضوابط

. I فصل- 1 (فى- انّ النور لا يحتاج الى تعريف)

 ان كان فى الوجود(واقع) ما لا يحتاج الى تعريفه و شرحه فهو الظاهر(یعنی بدیهی است و نیاز به تعریف ندارد، فطری است) و لا شي‏ء أظهر من النور، فلا شي‏ء أغنى منه عن التعريف.

در فلسفه متعارف می گویند بدیهی ترین مفهوم وجود است.ولی او می گوید بدیهی ترین(مشهودترین) چیز، نور است.

این بحث را باید دوشاخه کرد:

نور محسوس:‌محسوس است.

نور مجرد: آن کسانی که به درک نور غیر محسوس رسیده اند(نفس خودشان) بدیهی است.

 

درس 13جلسه ۱۳ (۲۵ بهمن)
درس 14جلسه ۱۴ (۲ اسفند)
درس 15جلسه ۱۵ (۹ اسفند)
درس 16جلسه ۱۶ (۱۶ اسفند)پیش‌نمایش رایگان
  • احکام کلی نور و نسبت های انوار با همدیگر
    • احکام کلی نور
      • 1- بداهت نور
      • 2- نسبت نور و ظلمت
      • 3- حیات، قدرت، فیاضیت و فاعلیت
      • 4- تشکیک انوار
    • احکام بین اثنینی انوار
      • 1- شهود انوار مجرد همدیگر را
      • 2- سریان عشق در عالم انوار[1]
        • نکته اول: عشق
          • در رخداد عشق سه چیز موجود است:
            • کمال
            • ادراک کمال
            • میل و کشش و انجذاب
          • نکته
            • خاصیت ادراک کمال میل و کشش است و مفاهیمی چون بهجت و ابتهاج و لذت و سرور و … در همینجا روی می دهد.
            • عالی ترین نوع لذت در حق تعالی می باشد و بعد از ایشان نهایی ترین لذت را عارف به حق تعالی داراست.
          • نکته دوم: شوق
            • شوق واژه ایست قریب به عشق و محبت، لذا گاه به جای یکدیگر استعمال می شوند.
            • اما گاه بین شوق و عشق و محبت فرق هایی نهاده اند.
              • شوق در جایی است که شخص مدرک کمال فاقد کمال است ولی می تواند به آن کمال درست پیدا کند. به عبارت دیگر هرگاه ادراک کمال باشد لذت و ابتهاج و … اتفاق می افتد؛ حال اگر خود صاحب این کمال باشد دیگر شوق معنا ندارد و اگر صاحب این کمال نباشد و قابل دریافت آن نیز نباشد در اینجا نیز شوق نیست بلکه فقط عشق و محبت مطرح است؛ ولی اگر صاحب این کمال نباشد ولی بتواند این کمال را به دست آورد در اینجا شوق مطرح است.
              • پس هرجا که محبت و عشق است لزوماً شوق نیست مانند در حق تعالی.
            • نکته سوم: ارتباط انوار با هم از منظر مسئله عشق
              • از نور دانی به نور عالی
                • عشق و محبت
                  • نور دانی نسبت به نور عالی شهود دارد و چون بالایی کمال نوریش بیشتر است لذا تولید عشق و محبت در دانی می کند.
                • شوق
                  • اما اگر نور دانی امکان و قابلیت استکمال داشته باشد[2] علاوه بر عشق و محبت تولید شوق نیز می شود.
                • خضوع و ذلت
                  • محبت دانی به عالی همراه با یک نوع ذلت است . البته ذلتی لذید و شیرین مانند خشوعی که در برابر حق تعالی پیدا می شود.
                • اشکال
                  • اشکالی مطرح می شود که چرا ما این شوق و محبت را ادراک نمی کنیم؟
                  • در جواب باید گفت که نفوس تعلق به ماده دارند و از آثار این تعلق تضعیف شدن ادراک نسبت به مافوق است، لذاست که شوق و لذت نیز در پی تضعیف ادراک، تضعیف می شود. لذا هر چه از این اشتغلات و کدورات حسی کم کنیم ادراک و نیز شوق ما در موجودات مافوق بیشتر می شود.
                • از نور عالی به نور دانی
                  • عشق و محبت
                    • متون شیخ اشراق در این زمینه
                      • برخی جاها تنها گفته اند که نور الانوار نسبت به انوار پایینی عشق و محبت دارد و در برخی دیگر از کتبشان قائل شده اند که نور الانوار نسبت به انوار پایینی عشق و محبت ندارد.
                      • برخی از شارحان در جمع این دو بیان گفته اند که نور الانوار نسبت به مادون هیچ عشق ندارد بلکه به خود و کمالات خود تنها عشق دارد. اما در پایین تر از نور الانوار یعنی بین انوار دیگر عشق و محبت دوطرفه است.
                      • اما از آنجا که ملاکاتی که ایشان در باب نور الانوار می دهند مناطا در دیگر انوار نیز می باشد لذا نباید متون شیخ اشراق را اینگونه جمع کرد.
                    • تفسیری از عشق و محبت عالی نیست به دانی
                      • از آنجا که نور عالی آنچه دانی دارد را مع الاضافه دارد لذا تفسیر عشق و محبت در اینجا تغییر می کند:
                        • عالی همواره به دانی عنایت دارد و این عنایت همراه با مهر و محبت است اما در اینجا نظر استکمالی دیگر موجود نیست.[3]
                        • و همچنین مهر و محبت عالی به دانی یک محبت قاهرانه است نه خاضعانه و ذلیلانه آنگونه که دانی نسبت به عالی داشت.[4]
                      • ج 2 ص 148 و نیز ص 135 الی ص 137

[1] به عشق با نگاه های مختلف پرداخته شده است. مثلا روزبهان بغلی در ابحر العاشقین و یا بوعلی در رساله عشق و یا صدرا در جلد 7 اسفار و نیز مباحث عرفا پیرامون حرکت حبی همگی با نگاه هستی شناختی به عشق پرداخته اند ولی مثلا احمد غزالی در سوانح با نگاه سلوکی به عشق پرداخته است. شیخ اشراق به هر دو منظر به عشق پرداخته است.

[2] مانند انوار اسفهبدی یا انوار مدبره مستکمله

[3] صدرا قائل است که چون مادون آثار مافوق است لذا عالی نسبت به آن مهر و محبت دارد.

[4] از همین روست که یکی از نامهای عقول و مفارقات را انوار قاهره گذاشته اند.

 

تقریر دیگر از این جلسه

بسم الله الرحمن الرحیم

مقدمه پنجم: در مورد روابط انوار بود.

یک مورد مطرح شد: انوار نسبت به هم شهود دارند.

گفتیم چطور شهود رخ می دهد و اینکه ملاک های شهود بین انوار هست پس شهود دارند. سوال می شود که چطور نفس غفلت دارد نسبت به آنها، گفتیم که این یا به خاطر وجود حاجب است(امتداد زمانی و امتدادات قار) یا آنچه در حکم حجاب است.(اشتغالات کثیر به اموری که حجاب اند)

 

مسئله دوم: سریان عشق در بین انوار و همه هستی

بین اهل حکمت خیلی رایج است، دیدن عشق در جهان

بحث عشق از دو منظر قابل توجه است: 1. هستی شناسانه 2. سلوکی

 

کتابهای نوشته شده را به این دو منظر می توان تقسیم کرد:

  1. سلوکی: عبهر العاشقین، روزبهان بقلی، سوانح غزالی
  1. هستی شناسی: رساله فی العشق: ابن سینا، ج 7 اسفار(بخشی)، حرکت حبی عرفا

 

شیخ اشراق از هر دو جهت به این مسئله توجه کرده است.

خود ایشون به نحو اصلی در عالم انوار مطرح کرده است.

نسبت خلق و عبد نسبت حبی است: یحبهم و یحبونه.

در متون دینی هم این مسئله هست، اشد حبا لله.

ابتدا یک اشاره اجمالی به بحث عشق و محبت می کنیم

 

عشق و محبت کاملا مترادف است. (البته در نگاه عرفی محبت شدید را عشق می گویند: اشد حبا لله)

نیست فرقی در میان حب و عشق، شام در معنا نباشد جز دمشق

در کلمات شیخ اشراق هم اینگونه است.

در تحلیل عشق سه چیز اهمیت دارد:

  1. کمال: مطلق کمال، که شامل جمال هم می شود.
  2. ادراک کمال: صرف وجود کمال کافی نیست. بلکه ادراک آن هم لازم است.
  3. میل و کشف و انجذاب به سمت آن: خاصیت نظام هستی اینگونه است. خاصیت ادراک کمال، میل پیدا کردن به سوی اوست. اینجاست که با مباحثی مانند لذت، بهجت و سرور مواجه هستیم.

تا این سه نباشد عشق نیست. عشق همان میل و کشش است که بعد از ادراک کمال است.

در نمط 8 اشارات، ابن سینا به تفصیل و شیرینی بحث کرده است در مورد بهجت و لذت. و مراتب لذت را توضیح می دهد. چون آنجا این مسئله را تبیین می کند که پس از باری تعالی که بالاترین لذت از آن اوست. پس از حق تعالی عارف به حق، بالاترین لذت را می برد. از اینجا بحث عرفان در اشارات شروع می شود.

از نظر تعلیمی خیلی نکات در اشارات مطرح شده است. خیلی ها می گویند شروع با اشارات باشد. که مزه فلسفه خواندن را آنجا می چشد.

او اخلاق عرفانی را هم توضیح می دهد.

عارف با اجتماع چه می کند، نگاه او به گناه چیست.(نمط 9 کاملا تحت تأثیر روایات است) امر به معروف و نهی از منکر

شیخ اشراق در بحث مراتب لذت متأثر است از ابن سینا.

 

توصیه آقای امینی نژاد این است که 10 نمط اشارات خوانده شود.

 

لذت را معمولا اینجوری تعبیر می کنند: ادراک ملائم از آن جهت که ملائم است. ادراک منافر از آن جهت که منافر است.

 

یکی از واژه های قریب بحث شوق است. گاهی به همین معنا به کار می رود و گاهی تفاوت است.

شوق در جایی است که کمالی مطرح است، ادراک کمال رخ می دهد، مدرک کمال، فاقد آن کمال است. و قابلیت دارد به آن برسد. آنگاه شوق پیدا می شود.

اینطوری بعضی جاها محبت هست ولی شوق نیست. مثلا خدا محبت دارد ولی شوق ندارد.

اگر فرد قابلیت کمال هم نداشته باشد شوق پیدا نمی کند.

شوق لازم می آورد تحریک را.

 

آیا از این بحث می توان اثبات کرد که ما به مقاماتی از اهل بیت علیهم السلام می توانیم برسیم؟ چون وقتی آن مقامات را می شنویم لذت که می بریم هچ، بلکه شوق هم پیدا می کنیم. به نظر نمی شود چون صرف فقدان کمال و قابلیت کافی نیست، بلکه باید فرد به آنها هم علم داشته باشد.

 

اگر کسی به چیزی شوق داشته باشد، یعنی میل دارد که آن را پیدا کند و این حاکی از این است که درش قوه و استعداد رسیدن وجود دارد.

 

ارتباط انوار از نظر عشق:

نور پایین تر نسبت به نور بالاتر شهود دارد و چون بالایی نور است و نور او کامل تر از نور دانی است، و خود نور کمال است و نور آن کامل است و اجمل. این تولید محبت و عشق می کند. اینجا آیا می شود شوق حاصل شود؟

باید بحث را دو قسمت کرد:

  1. برخی از انوار دانی قابلیت استکمال ندارند: اینها دیگر شوق پیدا نمی کنند بلکه فقط عشق و محبت پیدا می کنند
  2. برخی از انوار مجرد می توانند مستکمل شوند(انوار اسفهبدی، انوار مدبره، نفوس): اینها شوق هم پیدا می کنند.

و الا چه شوق باشد و چه نباشد، اصل توجه و انجذاب و میل(عام به معنای گرایش نه به معنا شوق) درش هست.

انوار مدبره مستکمله می تواند کامل شود. درش شوق هم پدید می آید. اینجاست که مسئله سلوک الی الله معنا پیدا میکند. همه اینها در اینجا شکل می گیرد.

از جمله چیزهایی که در نورهای مادون نسبت به نور بالا، علاوه بر محبت و میل، ذلت و خشوع و خضوع است. احساس فروتنی و خضوع در او پیدا می شود. این محبت دانی به عالی همراه یک نوع ذلت است(که البته این ذلت شیرین است)

 

نور عالی نسبت به نور دانی چه نسبتی دارد؟

یکی عشق و محبت. عشق و محبت عالی به دانی تفسیر خاصی را طلب می کند چرا که نور عالی، نور سافل را دارد مع الاضافه، اینطور نیست که کمالی در دانی باشد که چشم عالی را گرفته باشد. بلکه مشحون در کمالی است که بالاتر است از نور سافل.

 

اینجا مسئله کمی دشوار می شود.

در برخی از متون، جناب شیخ اشراق می گوید نور دانی به نور عالی محبت ذلیلانه دارد. نور عالی نسبت به نور دانی محبت دارد و یک جای دیگر در مورد نورالانوار یک مطلبی را می گوید که البته طبق ملاک اختصاصی به نورالانوار ندارد. آنجا می گوید نورالانوار نسبت به نورهای پایینی عشق و محبت ندارد.

چطور این دو را باید با هم جمع کرد؟1. نور عالی به دانی محبت دارد 2. نورالانوار هیچ عشقی به مادون ندارد.

 

ملاکی که در نورالانوار ارائه می دهد، در نور قریب نسبت به نور پاینی هم هست و غیره.

 

در فلسفه مشاء هم شبیه این مشکل هست:

العالی لاینظر الی السافل:

این نظر، یعنی نظر استکمالی ندارد و الا نظر تکمیلی عنایی(در مشاء لفظ عنایة آست) هست.

عنایت یک نوع توجه همراه با محبت است برای تکمیل مادون.

ملاصدرا می گوید چون مادون، آثار مافوق است، مافوق خودش و اثرش را دوست دارد.

لذا نوع محبت مافوق به مادون، تفاوت دارد با محبت مادون به مافوق.(حتی در آنجاهایی که شوق نیست)
عشق و محبت مافوق به مادون باید به یک نحو ویژه تفسیر شود:

یکی از بیان های خوب، بیان صدرالمتألهین است.

شیء به همراه آثار کامل تر است، از بدون آثار.

شیئ خودش را که دوست دارد، خودش را با آثارش کامل تر می بیند تا خودش به تنهایی. قونوی می گوید اکملیت پروردگار.

پس به آثارش هم محبت دارد.

 

محبت مادون به مافوق حالتی خاکسپاری است

ولی محبت مافوق به مادون، قاهرانه است(در مشاء می گویند عنایی است)

 

ج2 ص 148

 و اعلم انّ لكلّ علّة نوريّة بالنسبة الى المعلول محبّة و قهرا(همان قاعده کلی که گفتیم، قهر یعنی همراه با تسلط است)، و للمعلول بالنسبة اليها «7» محبّة يلزمها ذلّ. و لأجل ذلك- صار الوجود بحسب تقاسيم النوريّة و الغاسقيّة(محبت را تا عوالم غاسق را هم آورده است) و المحبّة و القهر، و العزّ اللازم للقهر بالنسبة الى السافل و الذلّ اللازم للمحبّة بالنسبة الى العالى واقعا على ازواج،  كما قال تعالى «وَ مِنْ كُلِّ شَيْ‏ءٍ خَلَقْنا زَوْجَيْنِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ.»(به همین خاطر کل عالم وجود همه جا دو شقی می شود.)

                       

 

ج2 135:

. فصل (فى انّ لكلّ نور عال قهرا بالنسبة الى النور السافل و للسافل محبّة بالنسبة الى العالى) «9»

 

 النور السافل لا يحيط بالنور العالى،(به اندازه خودش ادراک دارد) فانّ النور العالى يقهره(چون نور عالی نسبت به او قهر و سیطره دارد) امّا ليس لا يشاهده.(اما قهر در این حد نیست که نتواند شهود کند) و الانوار اذا تكثّرت(تا عالی و سافل باشد)، فللعالى على السافل قهر و للسافل الى العالى شوق(غالبا شوق در نفوس مدبره مطرح می شود، مگر اینکه شوق را به معنای عشق بگیریم.) و عشق.(از اینجا به بعد شبیه نمط ۸ اشارات است) فنور الانوار له قهر بالنسبة الى ما سواه، و لا يعشق هو غيره  و يعشق هو نفسه،(قبلا گفتیم که هر عالی به دانی محبت دارد، ‌شارحان به اینجا که رسیده اند نورالانوار را استثناء کرده اند که البته با ملاکی که شیخ اشراق می دهد این استثناء جا ندارد)(لذا باید عشق را در اینجا عشق از سر ضعف بگیریم. این چنین عشقی را نور الانوار ندارد) لانّ كماله ظاهر له و هو أجمل الأشياء و أكملها، و ظهوره لنفسه أشدّ من كلّ ظهور لشي‏ء بالقياس الى غيره و نفسه و ليست اللذّة الّا الشعور بالكمال الحاصل من حيث انّه كمال و حاصل. فالغافل عن حصول الكمال لا يلتذّ(مثلا ممکن است کسی کمال داشته باشد ولی از آنها غافل باشد لذا لذتی نبرد). و كلّ لذّة للّاذّ انّما هى بقدر كماله و ادراكه لكماله، و لا أكمل و لا أجمل من نور الانوار، و لا أظهر منه لذاته و لغيره، فلا ألذّ منه لذاته و غيره(لذیذ تر از خود برای او و برای غیر وجود ندارد) و هو عاشق لذاته فحسب، و معشوق لذاته و غيره.

و فى سنخ النور الناقص عشق الى النور العالى و فى سنخ النور العالى قهر للنور السافل. و كما لا يزيد ظهور نور الانوار لذاته على ذاته(ظهور ذات برای ذات غیر ذات نیست، البته در عرفان فرق دارد) فلا يزداد لذّته و عشقه على ذاته. و كما لا يقاس نوريّة غيره اليه، فلا يقاس لذّة غيره و عشق غيره الى لذّته بذاته و عشقه لذاته، و لا عشق الأشياء و تلذّذها بغيره الى عشقها و تلذّذها به. فانتظم الوجود كلّه من المحبّة و القهر و سيأتيك تتمّة هذا-

 

دو سه تا نکته باقی می ماند.

  1. گفته شده که انوار دانی نسبت به نور عالی، هم احساس ذلت و هم محبت و هم گاهی بحث شوق مطرح است. در ارتباط با نفوس مدبره بحث شوق مطرح است. این انوار تعلق به بدن دارند و این تعلق شهود انوار بالا را کم رنگ می کند لذا شوق و محبت به بالا کمرنگ می شود. اگر بخواهیم شوق و عشق به بالا را بیشتر کنیم، باید تعلق را کم کنیم. هرچه صفای نفس بیشتر باشد، ادراک موجودات مافوق بیشتر می شود.

یک خودنمایی که از آن سوی می آید، باعث می شود که انسان به آنجا میل پیدا کند. هر میل موجب میل افزوده می شود.

 ج2 ص 223: این متن مهم است.

درس 17جلسه ۱۷ (۱۵ فروردین)
درس 18جلسه ۱۸ (۲۲ فروردین)
درس 19جلسه ۱۹ (۲۹ فروردین)پیش‌نمایش رایگان

 

  • احکام کلی نور و نسبت های انوار با همدیگر
    • احکام کلی نور
      • 1- بداهت نور
      • 2- نسبت نور و ظلمت
      • 3- حیات، قدرت، فیاضیت و فاعلیت
      • 4- تشکیک انوار
    • احکام بین اثنینی انوار
      • 1- شهود انوار مجرد همدیگر را
      • 2- سریان عشق در عالم انوار[1]
      • 3- جریان نظام علی و معلولی در عالم انوار
    • نظام نوری
      • دستگاه نظام نوری به نحو مختصر
      • نور الانوار
        • اثبات نور الانوار
          • از طریق برهان وجوب و امکان و در فضای مشایی
          • در فضای کار خود شیخ اشراق
            • اگر نور مجرد فقیری داشته باشیم[2] چند حالت قابل فرض است:
              • 1- معلول جوهر غاسق باشد.
                • این فرض باطل است چرا که این انزل است از او لذا نمی تواند علت او باشد.
              • 2- معلول هیئت های ظلمانی باشد.
                • این فرض نیز واضح البطلان است چون اینها حتی نیز ضعیف تر از او می باشند.
              • 3- معلول نور عرضی مادی باشد
                • این نیز باطل است. چراکه گرچه هر دو نورند ولی بسیار نور عرضی ماده ضعیفتر است.
              • 4- معلول نور جوهری مجرد باشد.
                • این معنا دارد. البته اگر آن خود فاقر و محتاج نباشد، ثبت المطلوب که واجب الوجود باشد و الا نقل کلام به او می کنیم و بخاطر ابطال دور و تسلسل این سلسله به نوری که قائم به خود است و فاقر نمی باشد، منتهی می شود.
              • حکمت اشراق ج 2 ص 121 ( سطر 6 الی 15)
                • نکته: تعبیر نور الانوار آوردن چندان رسا نیست. چرا که اثبات می شود که نور الانوار علت همه ما سواه است درحالیکه شیخ اشراق همه ما سواه را نور نمی داند تا او نور همه الانوار باشد.
              • حکمت اشراق ج 1 ص 402 و 403 (ص 402 سطر 16 الی ص 403 سطر 4)
            • اثبات وحدانیت نور الانوار
              • اگر ما قائل به دو نور باشیم، تمیز این دو نور به یکی از این پنج وجه است و چون همگی این وجوه باطل است، لذا تکثر نور الانوار باطل است، پس نور الانوار واحد است. اما وجوه پنجگانه:
                • 1- تمایز این دو نور نمی تواند به تمام حقیقت خود باشد. به عبارت دیگر نمی توانند متباین به تمام ذات باشند.
                  • چراکه نمی شود که این دو حقیقت متباین به تمام ذات باشند ولی بااینحال هر دو نور باشند و شما مفهوم واحد نور را از این دو حقیقت گرفته باشید.
                • 2- تمایز آن دو به شدت و ضعف باشد.
                  • این نیز باطل است. چرا که آن نوری که ضعیفتر است که نمی تواند واجب الوجود باشد.[3]
                • 3- بگوییم این دو نور به اختلاف عرضی لازم مختلف شده اند.
                  • این نیز باطل است. چرا که اگر عرضی لازم باشد باید در هر نور الانواری باشد. نمی شود که در یکی باشد و در دیگری نباشد؛ در این صورت می شود عرض مفارق. به بیان دیگر: اگر این نور عرضی داشته باشد که لازم اوست و دیگری عرضی داشته باشد که لازم اوست و این دو عرض لازم با هم متفاوت باشد، این دیگر عرض لازم نیست بلکه عرض مفارق به حساب می آید.
                • 4- به حسب اختلاف عرضی مفارق مختلف شده اند.[4]
                  • مثلا عرض مفارق «الف» در یکی از نور الانوار هاست و عرض مفارق «ب» در دیگری است و بخاطر تفاوت این دو عرض این دو نور الانوار با هم متفاوت می شوند. اشکال این فرض در دو فضا مورد بررسی قرار می گیرد:
                    • 1- فرض اول خود سه شاخه دارد:
                      • 1- اگر این نورالانوار به واسطه این امر خارج از ذاتشان دو تا بشوند، این بدان معناست که این دو واجب الوجود در تعینشان(یعنی در تعین این واجب الوجود از دیگری)محتاج امرمفارق هستند و این با واجب الوجود بودنشان ناسازگار است.
                      • 2- اگر این واجب الوجود خود فاعل آن عرض مفارق باشد، باید علاوه بر اینکه عرض اوست، قابل او نیز باشد. و این یعنی اجتماع دو جهت فاعل و قابل، که این سر از ترکیب در ذات در می آورد که ممکن نیست.
                      • 3- اگر واجب الوجود بخواهد فاعل آن عرض مفارق باشد، باید ابتدا خود متعین باشد تا فاعل آن عرض مفارق باشد، و حال آنکه تعین آن را زیر سر این عرض مفارق دانسته ایم.
                    • 2- عرض مفارق یک مرحله از مرتبه ذات واجب پایین تر است. ولی ما در مرحله ذات واجب الوجود ها هستیم لذا باید مخصص، مخصص ذاتی باشد، یعنی چیزی که به حسب ذات آنها را مختلف کند. اما شما اختلاف آنها را به یک مرحله پایین تر حواله می دهید. اما اینها مخصص ذاتی نیز ندارند چنانچه در شقوق یک و دو ابطالش واضح شد.
                  • 5- هر کدام از این نور الانوار ها خود مخصص خودشان یا مخصص آن نور دیگر است.
                    • مشکل این فرض آن است که پیش از یانکه این تخصص بیاید، تخصص ندارد و وقتی تخصص نداشت، موجود نیست. پس چگونه می تواند موجب امتیاز خودش از دیگری و یا تخصص دیگری از خودش شود؟
                  • و چون این پنج وجه همگی باطل است، لذا تکثر نور الانوار باطل است، پس نور الانوار واحد است.
                • ابدیت نور الانوار
                  • در این زمینه دو بیان دارند:
                    • حکمت اشراق ج 2 ص 122 (سطر 8 الی سطر 2 از ص 123)

چند نکته:

  • اگر «نور مجرد» به نحو مطلق استفاده شد، منظور نور مجرد جوهری است و الا گفته می شد نور عرضی یا سانح یا …

[1] به عشق با نگاه های مختلف پرداخته شده است. مثلا روزبهان بغلی در ابحر العاشقین و یا بوعلی در رساله عشق و یا صدرا در جلد 7 اسفار و نیز مباحث عرفا پیرامون حرکت حبی همگی با نگاه هستی شناختی به عشق پرداخته اند ولی مثلا احمد غزالی در سوانح با نگاه سلوکی به عشق پرداخته است. شیخ اشراق به هر دو منظر به عشق پرداخته است.

[2] در اینجا بحث را به صورت فرضی پیش برده اند درحالیکه اگر این بحث را به ضمیمه بحث های پیشین ایشان ضمیمه کنیم این یک بحث فرضی نخواهد بود چرا که در مباحث قبلی ایشان اثبات کردند که نفس یک حقیقت محتاج و فقیر است.

[3] ممکن است که گفته شود هر دو (هم شدید و هم ضعیف) در دو راس سلسله باشند نه اینکه هر دو در یک سلسله باشند. آیا در این صورت نیز اشکالی پیش خواهد آمد؟ خوب در این حالت پیش از آنکه اختلافشان به شدت و ضعف باشد، باید با هم مختلف باشند که دو تا شده اند. خوب می پرسیم که این دو تا شدنشان به چه علت است؟

[4] نه اینکه یک زمانی باشد و یک زمانی نباشد، بلکه یعنی نسبت به کلی نور الانوار عرضی مفارق باشد.

 

تقریر دیگر از این جلسه

بسم الله الرحمن الرحیم

در مسئله نور الانوار چندین مسئله است

اولین نکته اثبات نورالانوار است که در این باره چند طریق طی شده است.

یکی از راه ها، همان برهان امکان مشاء است ج1 ص 33-34. البته یک مقدار تقریر متفاوت است.

از این بحث گذشتیم.

می رسیم به راههایی که با فلسفه خود او هماهنگی بیشتری دارد

در دو جا به راه خودش اشاره کرده است. ج2 ص 121، یکی هم ج1 ص 402-403

در ج2 ص 121 بحث را ابتدا فرضی پیش می برد. اگر ما نور مجرد فاقری داشته باشیم…(اگر این بحث را ضمیمه کنیم به بحث هایی که در مورد نفس و فقر آن داشت. بحث فرضی نخواهد بود ولی اگر به آنها ضمیمه نکنیم فرضی خواهد بود. همانطور که در مشاء داشتیم که می گفتند موجود یا فقیر است یا غنی…)

حال این نور مجرد نمی تواند محتاج جسم باشد، همچنین نمی تواند معلول عرض مادی باشد، نمی تواند معلول نور عرضی مجرد باشد.

می تواند محتاج یک نور جوهری مجرد باشد. آن نور چطور است؟ بالاخره باید به یک نور قائم به خود برسیم.ایشون این فرضها را منظم نیاورده است.

البته این برهان، همان برهان امکان است که در ادبیات اشراقی مطرح شده است.

 النور المجرّد(اگر نور مجرد تنها باشد مراد جوهری است) اذا كان فاقرا فى ماهيّته(توضیح نداده است که وجه فقرش چیست. اگر احاله کنیم به بحث های پیشین استدلال واقعی است و الا مانند مباحث مشهور مشا خواهد شد)، فاحتياجه لا يكون الى الجوهر الغاسق الميّت(نکته ها دارد. غاسق میت چطور موجد نور حی شود؟)  اذ لا يصلح هو لأن يوجد أشرف و أتمّ منه لا فى جهة(این موجود مجرد لا فی جهة است، وضع و مکان ندارد در حالی که جسم جهت و وضع دارد) و أنّى يفيد الغاسق النور؟ فان كان النور المجرّد فاقرا فى تحقّقه، فالى نور قائم( مراد از قائم در اینجا جوهری است، که البته باید اقوا باشد). ثمّ لا يذهب الانوار القائمة المترتّبة سلسلتها الى غير النهاية، لما عرفت من البرهان(ص63 ج2) الموجب للنهاية فى المترتّبات المجتمعة(شرایط استحاله تسلسل). فيجب ان ينتهى الانوار القائمة و العارضة(یا مجرد است یا مادی) و البرازخ(اجسام، اعم از فلکی و عنصری) و هيئاتها الى نور ليس وراءه نور، و هو نور الانوار(این اسم، نسبت نور الانوار را با برازخ و هیئات ظلمانی مشخص نمی کند. آیا نور آنها هم هست؟)، و النور المحيط(ای بجمیع الانوار  لنفوذه فیها للطفه(این لطیف بودن را چگونه باید طرح کرد؟، بحث وجود و ماهیت در عرفا هم در زمان او خیلی گسترده نشده است) این اصطلاحات نسبت نورالانوار را با اجسام مشخص نمی کند بلکه فقط نسبتش را با انوار مشخص می کند)، و النور القيّوم، و النور المقدّس، و النور الأعظم الأعلى و هو النور القهّار و هو الغنىّ المطلق، اذ ليس وراءه شي‏ء آخر.

استدلال دیگری که در همین فضا است ولی از معرفت النفس خوب استفاده کرده است ج 1 ص 402-403 است.

و اذا كانت النفس مفتقرة الى مرجّح و ليس مرجّحها جسما و جسمانيّا «6»، فينبغى ان يكون امرا غير جسمىّ: فان كان واجبا فهو المطلوب و ان كان‏

                        مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج‏1، ص: 403

ممكنا فيحتاج الى مرجّح، و ينتهى «1» الى واجب الوجود بذاته. و هذا برهان على وجود واجب الوجود سهل المأخذ محكم بعد معرفة النفس(معرفت حضوری) و حدوثها(فقر را اینجا با حدوث معنا کرده است.) ، و عند الاستبصار يترجّح على كثير ممّا سبق، و لهذا قيل فى الكلام العتيق  «يا انسان! اعرف نفسك تعرف ربّك»

بحث بعدی در مورد وحدت نور الانوار است

ج2

5 فرض را پیش رو گذاشته است برای تعدد. همه را ابطال می کند. می گوید پس تکثر نورالانوار محال است.

یک راه این است که اگر دوتا نور الانوار قائل شدید نمی توانید بگید که بر اساس ذات نوری مختلف اند. دو تا نور نمی توانند در حقیقت متباین باشد(در صدرا می گویید محال است انتزاع مفهوم واحد از دو حقیقت به تمامه متباین)

فرض دوم: هر دو نور باشند ولی به شدت و ضعف با هم فرق کنند. در این صورت آنکه اضعف است دیگر نورالانوار نیست.(البته نگفته است چرا نشود از دو تا سلسله باشد: جواب این است که چطور اینها دوتا شدند؟ در ادامه می آید)

فرض سوم: دوتا نور به اختلاف عرضی لازم مختلف شدند. اگر عرضی لازم نور باشد مال دیگری هم باید باشد.(این عرضی لازم برای کلی است)

فرض چهارم: اختلاف به عرضی مفارق باشد(نسبت به کلی نورالانوار مفارق است): اشکالش را در دو فضا می شود بررسی کرد. 1. در اینکه دوتا بشوند، نیاز مند به موجودی غیر از واجب الوجود شده اند. آن عرض چون ممکن الوجود است نیازمند نورالانوار است، پس نورالانوار فاعل آن است. این لازم می آورد جمع فاعل و قابل. علاوه بر این چه چیزی می خواهد فاعل باشد؟ چیزی که هیچ تعین ندارد چطور می خواهد فاعل شود برای آن عرض.

  1. ما الان در مرحله واجبها هستیم. عرض پایینتر از اینهاست. ما باید مخصص ذاتی داشته باشیم. هنوز وارد مرحله های بعدی نشده ایم.

اگر بگیم خود نورالانوار مخصص خودش باشد یا مخصص نور الانوار دیگری باشد. اگر بگیم خودش موجب امتیاز خودش است یا موجب امتیاز دیگری است، می گوییم پیش از این تخصص، موجود نیست.(این فرض پنجم است)

یک بحثی را مشائین دارند در تقدم صورت برماده و تقدم ماده بر صورت. می گویند صورت در تعین به ماده نیاز دارد و ماده در تحقق به صورة ما(به طبیعت صورت) به عبارت دیگر صورت مشخصه و معینه به ماده نیاز دارد و ماده به صورت مبهمه و مطلقه

بنابراین پنج فرض باطل است، پس نور الانوار متکثر نداریم.

در ج2 ص 122

و لا يتصوّر وجود نورين مجرّدين غنيّين، فانّهما لا يختلفان فى الحقيقة لما مضى(ص ۱۲۰ س ۳) و لا يمتاز أحدهما عن الآخر بنفس ما اشتركا فيه(تشکیک خاصی)، و لا بأمر يفرض انّه لازم للحقيقة اذ يشتركان فيه و لا بعارض غريب(مفارق: منظور این نیست که بالفعل مفارق باشد. بلکه منظور این است که لازم حقیقت نیست) كان ظلمانيّا أو نورانيّا، فانّه ليس وراءهما مخصّص. و ان خصّص أحدهما نفسه أو صاحبه، فيكونان قبل التخصّص متعيّنين لا بالمخصّص، و لا يتصوّر التعيّن و الاثنينيّة الّا بمخصّص.

فالنور المجرّد الغنىّ واحد و هو نور الانوار و ما دونه يحتاج اليه و منه وجوده(کون الماهیه)، فلا ندّ له و لا مثل له. و هو القاهر لكلّ شي‏ء و لا يقهره و لا يقاومه شي‏ء اذ كلّ قهر و قوّة و كمال مستفاد منه.

می شود ادامه را بحث مستقل دانست. نور الانوار باطل شدنی نیست.پاسخ به این سوال است که چه اشکالی دارد نورالانوار معدوم شود، قبول که به سرسلسله رسیدیم، تا ما باشیم او هم باید باشد، ولی آیا می شود او معدوم شود و ما هم معدوم شویم؟(به عبارت دیگر آیا نورالانوار واجب الوجود است؟) و لا يمكن على نور الانوار العدم، فانّه لو كان ممكن العدم، لكان ممكن الوجود، و لم يترجّح تحقّقه من نفسه على ما دريت، بل بمرجّح، فلم يكن بغنىّ حقّا، فيحتاج الى غنىّ مطلق هو نور الانوار- لوجوب تناهى السلسلة.

 و أيضا من طريق آخر: الشي‏ء لا يقتضى عدم نفسه، و الّا ما تحقّق. و نور الانوار وحدانىّ لا شرط له فى ذاته، و ما سواه تابع له و اذ

                        مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج‏2، ص: 123

لا شرط له و لا مضادّ له، فلا مبطل له؛ فهو قيّوم دايم. و لا يلحق نور الانوار هيئة ما نوريّة كانت أو ظلمانيّة، و لا يمكن له صفة بوجه من الوجوه.

درس 20جلسه ۲۰ (۱۲ اردیبهشت)
درس 21جلسه ۲۱ (۱۹ اردیبهشت)
درس 22جلسه ۲۲ (۲۶ اردیبهشت)
بخش 2حکمت اشراق پاییز سال 92-91
درس 23جلسه ۲۳ (۳ آبان)پیش‌نمایش رایگان

بسم الله الرحمن الرحیم

بحمدالله این توفیق حاصل شد که مجددا مباحثه حکمة الاشراق را پی بگیریم.
در جلسات گذشته این مباحث مطرح شد:
بخش اولی که مطرح کرده بودیم راجع به مقدمات و کلیات بود. افزون بر اینکه یک نگاه اجمالی کلی به مکاتب فلسفی جهان اسلام داشتیم.
زندگی شیخ اشراق، منابع، آثار، نگاه او به بحث دین و نبوت و مباحثی از این قبیل، وجه تسمیه این حکمت به حکمت اشراق، بحث هایی بود که به عنوان مقدمات و کلیات مطرح شد.
در بخش دوم مسئله نظام نوری این حکمت را پی گرفتیم. منتها در همین بخش دوم، دو قسمت داشتیم. 1. مقدمات کار در راهیابی به نظام نوری: مثلا جایگاه معرفت نفس در نظام نوری که خیلی جایگاه حساس و کلیدی دارد. به عنوان آغاز طرح مباحث فلسفی(نه آغاز فلسفه)(نه آغاز کتب فلسفی). برای اینکه نظام نوری را بهتر درک کنیم نیاز به بحث معرفت النفس داریم.
به تناسب وارد این بحث شدیم که موضوع فلسفه شیخ اشراق چه می تواند باشد؟ خود ایشون موضوع بودن وجود را زیر سوال برده اند. ولی توضیح نداند که موضوع فلسفه چیست.
بعد از آن وارد احکام نور شدیم. احکام کلی نور(احکام نور بما هو نور) و احکام ارتباطی بین انوار در نظام نوری
در همین بحث ها راجع مراتب نظام هستی از منظر شیخ اشراق هم توضیح داده شد. ایشون شیء را دو قسم می داند: نور و ظلمت. نور را دو قسم می کند: نور جوهری و نور عرضی.
نور جوهری از واجب الوجود شروع می شود تا نفوس ناطقه. همه نورند، با توجه به تشکیک خاصی.
مبدع تشکیک خاصی سهرودی است.
به حسب تشکیک از ذات برای تعالی تا نفوس ناطقه همه نورهای مجرد تشکیکی اند.
نور عرضی و عارضی دو قسم است: یا مجرد است یا مادی.
نور جوهری حتما مجرد است.
نور عرضی یا مجرد است، مانند اشراقات و سوانح
یا مادی است: همین نور محسوس
یک شاخه دیگر داریم: ظلمت.

وقتی بحث ظلمت را مطرح می کند مشکلات زیادی به فلسفه او روی می آورد. چه نگاهی به عالم ماده دارد و نسبت آن با عالم بالا چیست؟ چند چالش دارد که قبلا عرض شد.
این ظلمت را به دو قسم تقسیم می کند: یا جوهر است(جوهر غاسق، برزخ) یا عرض(هیأت ظلمانی)
عرض= هیأت یا نورانی است یا ظلمانی.
جوهر غاسق را دو قسم می داند: یا فارد است یا جوهر غاسق مزدوج.(عنصر و مرکب مد نظر است. جوهر غاسق فارد همان عناصر است که البته سه تایش را قبول دارد و جوهر غاسق مزدوج: مرکب(موالید ثلاث: جماد و نبات و حیوان))

این قسمت نخست بود از نظام نوری.

در قسمت دوم نظام نوری وارد شدیم: تبیین مراتب هستی در نظام نوری.

اولین مرتبه، نور الانوار (نورالنور) است. چند نکته را بر اساس مطالب ایشان گفتیم.
بحث صفات به نحو کلی گفتیم و چند مورد از صفات را هم ذکر کردیم خصوصا صفت علم.
طرحی که در مورد علم واجب دارد را تقریبا بعدی ها همه قبول کردند.
توحید افعالی در فرهنگ شیخ اشراق مطرح شد.
آخرین بحث هم این بود که نظام نوری شیخ اشراق را اگر بخواهیم با عرفان بسنجیم چه می شود؟ مسئله وحدت شخصیه و فنا و …

هر چند که خود را به فضای عرفانی نزدیک کرد ولی از سوی عرفا اصلا تلقی به قبول نشد. یک بی مهری عجیبی از طرف عرفا نسبت به فلسفه او وجود دارد در حالی که خود او بسیار به عرفا خوشبین است، به روش آنها روی آورده است. مباحث سلوک و ریاضت و فنا و عشق را در فلسفه خودش راه داده است. مضاف بر اینکه در تحلیل های خودش راجع حق تعالی بسیار نزدیک شده است به عرفان ولی با این حال از سوی عرفا تقریبا یک نوع بی مهری نسبت به او وجود دارد. بیشتر به خاطر اصالت ماهیت است. قیصری تصریح دارد به بیان شیخ اشراق در این زمینه.

ما این بحث را تمام کردیم
اصلا نظام نوری او مورد استقبال قرار نگرفت حتی از طرف فلاسفه.
هیچ ساختار فلسفی بر اساس نظام نوری نگرفت. حتی بعدی ها هم نیامدند بر اساس این نظام تحلیل کنند.

الان می رسیم به دومین نکته از نظام نوری.
دومین موجودی که پس از نورالانوار باید مطالعه قرار بگیرد. در اصطلاحات فلسفه متعارف و حتی برخی اصطلاحات دینی به عنوان عقل نخستین(معلول اول)(صادر اول) نام برده اشت.
او از این نور نخستین تعبیر می کند به نور اقرب.

جناب شیخ اشراق با استفاده از دو بحثی که در فلسفه متعارف هم موجود بود(قاعده الواحد و قاعده سنخیت) به این نکته دست پیدا می کند که پس از واجب الوجود باید یک حقیقت نوری وجود داشته باشد که ما بهش می گیم نور اقرب. چندتا فرض پیش روی ما هست که ایشون با ابطال همه این فروض این فرض را اثبات می کند:
1. از باری تعالی اولا ظلمت(با همان معنایی که دارد) صادر شود. این ظلمت هم خودش گونه هایی دارد. مثلا یک ظلمت جوهری، یا دو ظلمت جوهری، یا یک ظلمت جوهری و یک ظلمت عرضی. اینکه میگیم دوتا حداقل است.
2. فرض دوم این است که در مرحله اول یک نور و یک ظلمت از باری تعالی صادر شود
3. فرض سوم این است که حداقل دوتا موجود نوری از باری تعالی صادر شود در مرحله نخست.

شیخ اشراق با قاعده الواحد و سنخیت این سه فرض را باطل می کند و یک فرض می ماند: از باری تعالی یک موجود صادر می شود، یک موجود نورانی.

شیخ اشراق در برخی موارد صرفا با قاعده سنخیت این شقوق را ابطال می کند.

یکی از چیزهایی که ایشون استفاده می کند این است که اگر قرار باشد از ذات باری تعالی ظلمت برخیزد با قاعده سنخیت تضاد دارد.
نور صرف بخواهد چیزی را به وجود بیاورد بر اساس قاعده سنخیت نمی تواند ظلمت باشد. ممکن است با چندین واسطه ایجاد شود(البته اینکه ظلمت با واسطه بخواهد صادر شود دچار مشکل است، چون بالاخره ظلمت صادر از نور است، اگر برای ظلمت بهره ای از نور قائل بود مشکلی نبود)
مضاف بر این اگر باری تعالی ظلمت تولید کند(ظلمت واحد: الان با این فرض است که ظلمت واحد است و الا با قاعده الواحد هم مشکل خواهد داشت)،بلاواسطه، اصلا ظلمت دیگر نمی تواند علت باشد. اگر بگیم اولین چیزی که از حق تعالی سر می زند دیگر نظام علیت را باید قطع کرد. دیگر نه انوار تولید می شوند(چون انوار از ظلمت بر نمی خیزند)، پس از این ظلمت نمی توان گفت انوار نیست، هم بر اساس قاعده سنخیت، و هم اینکه انقص باید اعلی را تولید کند، اضعف باید اقوی را تولید کند، ضعیف تر باید علت قوی تر باشد.

ظلمت نمی تواند علت باشد، مشاء هم دارند که اساسا در عالم ماده علیت وجود ندارد.
در حالی که ما کثرات را داریم می بینیم. چه نوری و چه ظلمانی.

– حالت بعدی: معلول نور و ظلمت باشد. هم مشکل سنخیت پیش می آید، و با قاعده الواحد

– یک حالت دیگر: دو نور صادر شود: با سنخیت به یک معنا برخورد ندارد(البته با سنخیتی که قاعده الواحد مبتنی بر اوست مشکل دارد)، ولی با قاعده الواحد جور در نمی آید. باید دو جهت در او باشد. لذا با بساطت سازگاری ندارد.
اگر دوتا نور بخواهد درست بشود ممکن است گفت این دوتا به جهت اشتراک وابسته باشند به واجب تعالی، ولی وجه امتیاز هم باید وابسته باشد.

این بحث هایی که عرض شد جناب شیخ اشراق از صفحه 125 حکمة الاشراق: ج 2 مجموعه مصنفات در چندین صفحه بحث کردند.

شیخ اشراق به نور اقرب می گوید بهمن. که این اختصاص به نظام او دارد.

درس 24جلسه ۲۴ (۹ آبان)
درس 25جلسه ۲۵ (۱۰ آبان)
درس 26جلسه ۲۶ (۱۶ آبان)پیش‌نمایش رایگان

بسم الله الرحمن الرحیم
بحث در نظام نوری بود: ابتدا در مورد نورالانوار بحث کردیم و بعد نور اقرب. مقداری از بحث های مشترک هم گفته شد.
نکته بعدی ای که در نظام نوری باید گفته شود، بحث عقول است. مفارقات.
عقول و مفارقات را جناب شیخ اشراق دو دسته می کند.
عقول و مفارقات طولی/ عقول و مفارقات عرضی

الان بحث ما راجع به عقول و مفارقات عرضی(قواهر متکافئه: هم کفو و هم عرض. قواهر می گوید چون عقول قاهر اند نسبت به مادون) نیست. می خواهیم راجع به عقول طولی ترتبی(قواهر اعلون/قواهر طولی/عقول مترتبة)

ابتدا یک اجمالی از تصویر مشاء می گیم، بعد می پردازیم به بحث شیخ اشراق:
مشاء بحث را به این سبک پی برده است که بعد از واجب الوجود عقل اول است. به یک جهت فلک نهم را شکل داده است و به یک جهت عقل ثانی.
عقل ثانی دو جهت دارد: به حسب جهت ضعفش فلک هشتم و به جهت قوتش عقل سوم را ایجاد می کند.

اینها چون نه فلک داشتند، 10 عقل بود.
یک خلطی در دو رشته از رشته های دانش قدیم به وجود آمد. از فرمایشات آیت الله حسن زاده است. خلط بین هیأت و طبیعیات. در علم هیأت برای محاسبه ستارگان و … همه را در نه فلک تنظیم کردند. یک مداراتی تنظیم کردند و محاسبات بسیار دقیقی داشتند و اتفاقات سماوی را تا 10 هزار سال بعد پیش بینی می کردند. کل نظام ماده را به شکل کروی تنظیم می کردند و …
در علم هیأت اینجوری بود.
در رساله کل فی فلک …
آنها قائل نبودند که زمین مرکز باشد بلکه به لحاظ محاسبات هیوی زمین را مرکز می گرفتند.
این در هیأت بوده است.
به لحاظ نگاه سطحی معمولی هم همین نگاه را اقضتا می کرد.
به تدریج این نگاه در طبیعیات راه پیدا کرد و فکر شد که در واقعیت هم همینطور است و در طبیعات هم این معنا جا افتاد. که نظام عالم جسمانی به این شکل است. بعد هم می دانید که بحث تناهی ابعاد پیش آمد. و بحث در مورد فلک محیط.
بحث های طبیعیات در فلسفه به عنوان اصل موضوع است.
فیلسوف می گوید اگر نظام مادی این است من باید دستگاه هستی را اینجوری بچنیم که این امور توجیه شود.
لذا 10 عقل در نظر می گیرند.
نوع نگاه به طبیعیات اینقدر اثر گذاشته است در فلسفه.
اینها تأثیر علوم غیر فلسفی است در فلسفه.

شیخ اشراق این دستگاه را که جلوی خود می گذارد روی دو نقطه به نحو قطعی و یکی به نحو احتمالی دست می گذارد و در صدد تخریب مشاء است.
بحث های خود شیخ اشراق ناشی از شهودات خودش و دیگران است. لذا کسی که شهودی کار کرده است می بیند که بابا 10 تا عقل چیه؟ مجردات خیلی بیشتر اند

دو نقطه قطعی یکی روی فلسفه ثوابت است و یکی روی عالم ماده. طبیعیات را دست نمی زند. می گوید بر اساس همین طبیعیات باید یک جورد یگر تحلیل کرد.
فلک ثوابت(فلک هشتم که تمام ستاره ها در آن هستند) این همه ستاره دارد. این همه کثرت دارد. چطور می شود یک موجود عقلانی مکفی باشد برای این همه کثرت.
اگر بگید یک عقل عالی پشتیبانی می کند فلک هشتم را، که عقل عالی نمی تواند این کثرت را داشته باشد. اگر بگید یک عقل سافل این کار را می کند. این یک مشکل دیگر را بوجود می آورد که معلول عقل بالاتر پایین تر است از معلول عقل پایین تر.
نکته دوم: مادون فلک قمر بی شمار کثرت دارد، همه اینها را می خواهید بگذارید زیر سر عقل عاشر؟ توضیح خود شما که فقط وجود و امکان است. چطور می خواهد این همه کثرت را توضیح دهد. در اینجا پیشنهاد می کند عقول عرضی را. که هر نوعی تحت تأثیر یک موجود مفارق باشد.
این عقول وقتی عرضی شدند دیگر عقل عشره نیست. پس دیگر این سیستم غلط است. تعداد عقول خیلی اند. چندتا بگیم؟ کثرات باید تأمین شود.
پس یک دامنه وسیعی از عقول و مفارقات طولی تصویر می کنند.
راجع ثوابت هم می گوید برای هرکدام باید یک عقلی باشد.

یک احتمال هم می دهد برای مافوق فلک ثوابت. شاید عجائبی پس از فلک ثوابت باشد که در دید ما نباشد. لذا عقول را نمی شود منحصر در ده تا کرد.

ایشون بعد می آید سیستم خود را پیاده می کند.

او می گوید فلک هشتم و نهم رب النوع ندارند ولی از فلک هشتم به پایین هرکدام یک رب النوع دارند و انواع پایین تر هم رب النوع دارند.

ایشون چطور تصویر می کند؟
وقتی نورالانوار داریم اولین نور پدید آمده بهمن است. نور اقرب. نور اقرب یک برزخ تولید می کند و یک نور(عقل دوم)
ولی اینجا چه اتفاقی می افتد وقتی نور سوم داشته باشیم؟ اینجا انواع انعکاس های نوری پدید می آید.
قرائت اشراقی است از بحث تناکح اسمائی عرفا. هیچ اشاره ای به آن ندارد ولی تطبیق همان مباحث است در فلسفه خودش.
مشاء اصلا این بحث ها را ندارد.
در عقل سوم چه اتفاقی می افتد؟ اصلا آنجا ظلمت برزخی وجود ندارد(بعد نیست) و تمام حجاب ها زیر سر عالم ابعاد است. پس همه برای هم حاضر است. این عدم مانع برای عقل سوم دو نور سانح داریم. یک بار بی واسطه از نور الانوار می گیرد و یک بار به واسطه نور اقرب از نورالانوار نور می گیرد.
پس نورالانوار دوتا نور سانح دارد به نور سوم. یک بار بی واسطه و یک با واسطه.
این بحث در نور چهارم چه می شود؟
در نور سوم چهار تا نور سانح است. یک بار بی واسطه از نورالانوار. یک بار با واسطه از نور اول. یک بار هم نورهایی سانحی که نوردوم داشت را می گیرد.
پس می شود چهارتا نور سانح.
به هر عقل چندین نور، از نورالانوار به آن می خورد. با واسطه و بی واسطه. کمالاتی که می گیرد غیر از کمال جوهری ای که داشته است. اینجوری تکثر درست می شود.
ایشون مشاهدات را غیر از اشراقات می گیرد. نور دوم، نورالانوارو نور اقرب را مشاهده می کند. هر چه بریم پایین مشاهدات بیشتر می شود.

نور اقرب غیر از آنچه بازتاب می دهد از نور الانوار، خودش هم یک جوهر است و اشراق دارد. پس یک مجموعه بسیار متکثر از انواع اشراقات و مشاهدات رخ می دهد. هرچه بیشتر شود انعکاسات بیشتر می شود.
اساسش در دستگاه اسماء الله است.

این عالم عقول بسیار متکثر در سه جهت کلی تنظیم می کند:
1. یک جهت منشأ شکل گیری عقول طولی بعدی می شود: مشاهده یک نور اقوی خودش را و اشراقی که از بالا می گیرد.
خود این نور هم روابطی با پایین دست دارد و اشراقاتی دارد.
این نور به لحاظ جهت فقری اش کواکب موجود در فلک ثوابت را ایجاد می کند و به جهت قهری که نسبت به پایین دارد عقول عرضی را ایجاد می کند.
یک جهت مشاهده مافوق: عقول بعدی
اشراقات نسبت به پایین:
به جهت ضعف: کواکب ثوابت
به جهت قهر و سیطره: عقول عرضی: عقولی که مادیات را پوشش می دهند.

این دستگاهی است که شیخ اشراق در کنار دستگاه مشاء درست کرده است برای تبیین کثرت از وحدت.

جلسه بعد متن و آدرس ها را می خوانیم

درس 27جلسه ۲۷ (۱۷ آبان)
درس 28جلسه ۲۸ (۱۴ آذر)
درس 29جلسه ۲۹ (۱۵ آذر)
درس 30جلسه ۳۰ (۲۱ آذر)پیش‌نمایش رایگان

بسم الله الرحمن الرحیم

بحث ما در انوار قاهره متکافئه و مثل نوریه بود.
چهار نکته در جلسات پیش ارائه شد.
پنجمین نکته ای که لازم است بهش توجه شود این است که مثل عقلیه موجودات کلی اند. مراد از این کلی چیست؟
یک بحثی در فضای صدرایی و عرفان وجود دارد: کلی سعی
صدرا می گوید ارباب انواع واقعا کلی اند و کلیت آنها سعی است. به نحو وجودی پوشش می دهد زیر مجموعه ها را.
این معنا را شیخ اشراق مطرح نکرده است ولی چیزی که شیخ اشراق نقل کرده است این است که اگر به این ارباب انواع می گویند موجودات کلی(در عبارات قدما) این نکته را باید بدانید که مراد کلی مفهومی(یعنی مفهومی که صدق بر کثیرین) قطعا نیست. پس مراد چیست؟ ایشون می فرماید مراد این چیز ها میت واند باشد. دو چیز را مطرح می کند. 1. چون نسبتش به همه زیر مجموعه ها علی السویه است بهش می گویند کلی. چطور مفهوم کلی(در مباحث منطقی مشاء) یصدق بر کثیرین. کأن بالسویه صدق می کند. در اینجا چون نسبت موجود خارجی (در فضای عنیات خارجی) با زیردست ها یکی است تعبیر کرده اند به کلی.
2. معنا دیگر می تواند منستب به کل باشد و کل به معنای اصل. به اینها می گویند کلی چون اصل و ریشه مجموعه های زر دست است. چون به آنها عنایت دارد و آنها را ربوبیت می کند می گوییم کلی.
خلاصه اینکه این کلی، کلی مفهومی نیست.

شواهدی از مشاء می آورد. شما می گویید افلاک کلی. مرادتان از افلاک کلی و جزئی اصلا بحث مفهومی نیست. یک فلک اصلی را می گویید فلک کلی، به فلک های داخل آن می گویید فلک جزئی.
اینجا کلی و جزئی معنای مفهومی ندارد.
پس ما هم که به عقول می گوییم کلی، منظور مفهوم نیست. اینها اصلا مفهوم نیستند. اینها عقول نوری هستند که مصادیق یک نوع را تدبیر می کنند و ربوبیت دارند نسبت به آنها.

در کتاب حکمة الاشراق ص 160
و فى كلام المتقدّمين تجوّزات، و هم لا ينكرون ان المحمولات ذهنيّة(قدما منکر این نیستند که محمولات ذهنی اند. کلیات در ذهن اند) و انّ الكلّيّات فى الذهن. و معنى قولهم «انّ فى عالم العقل انسانا كلّيّا»(همین عبارات صدرا را وادار کرده است که بگوید رب النوع فردی از آن نوع است) اى نورا قاهرا فيه اختلاف أشعّة متناسبة يكون ظلّه فى المقادير صورة الانسان(در عالم عقل یک نور قاهری وجود دارد که در آ« اشعه های متناسبی قرار داده شده است که ظل آن نور قاهر در عالم ابعاد می شود صورت انسان)؛ و هو كلّىّ لا بمعنى أنّه محمول، بل بمعنى أنّه متساوى نسبة الفيض على هذه الاعداد(نسبتش(نسبت افاضه ای اش) مساوی است)، و كأنّه الكلّ و هو الاصل(در صفحه 463 مطارحات واضح تر است). و ليس هذا الكلّىّ ما نفس تصوّر معناه لا يمنع وقوع الشركة، فانّهم معترفون بأنّ له ذاتا متخصّصة، و هو عالم بذاته، فكيف يكون معنى عامّا؟ (می خواهد بگوید شما هم در مشا ء شبیه این را دارید)و اذا سمّوا فى الافلاك كرة كلّيّة و اخرى‏ جزئيّة، لا يعنون به الكلىّ المشهور فى المنطق، فتعلّم هكذا.

نکته ششم و آخرین نکته:
نکات دیگر هم هست(مانند براهین که دعواهای زیادی بین ایشون و صدرا است/ صدرا ارباب انواع را فردی از آن نوع می داند، فرد عقلی)
می شود چیزی فرد چیزی باشد ولی ذاتیات آن را نداشته باشد؟(ممکن است آثار برود فقط به خاطر وجود)

نکته ششم:
ما اعراضی که در افراد مادی و جسمانی داریم حاکی از وجود هیات نوری در رب النوع است. آن رب النوع دارای یک اعراض نوری است که باعث شده است این جوهری مادی با این اعراض شکل بگیرد.
ملاصدرا از این هیات نوری تعبیر اندماجی دارد.
رب النوع انسان دست و پا و چشم و … ندارد، بلکه این اموری که در این صنم و طلمش در اینجا متحقق است به نحو نوری در انجا متحقق است.
ممکن است در تمثل دست و پا داشته باشد ولی حقیقتش حقیقت نوری است(یعنی یک حقیقت عملی، ادراکی خود پیدا و بدون حجاب است)
ج2 ص 160: بالاش
بل يكون نور قاهر- 4 «2» فى عالم النور المحض له هيئات نوريّة من الأشعّة- 5 و هيئات من المحبّة و اللذّة و القهر؛ و اذا وقع ظلّه فى هذا العالم، يكون صنمه «3» المسك مع الرائحة أو السكر مع الطعم أو الصورة الانسانيّة مع «4» اختلاف أعضائها على المناسبة المذكورة من قبل.

مطارحات 463: این متن خیلی خوب است. هم این نکته را دارد و هم قبلی:

(193) و ربّ النوع و ان كان له عناية بالنوع على رأى الأقدمين ليست عنايته عناية تعلّق(فرق عقول متکافئه و نفوس: عنایت رب النوع از نوع تعلق نیست)(مراد از عنایت تعلقی تصرف است.) بحيث يصير منه و من بدن شخصٌ واحدٌ و نوع واحد، بل هو نوعٌ بذاته(نباید جوری معنا شود که همان نوع است. بلکه مراد این است که خودش یک چیز است). فالعقول عندهم تنقسم الى الامّهات فى السلسلة الطوليّة التى هى الاصول(اصول اعلون، قواهر مترتبه)، و الى الثوانى(عقول درجه دوم: مثل عقلیه، عقول متکافئه) الذين هم ارباب الانواع(عقول دو قسم اند: طولی و عرضی). و النفس الناطقة تنقسم الى نفس دائمة العلاقة كنفس الفلك، و الى نفس غير دائمة العلاقة كنفس الانسان.
و ربّما سمّوا ربّ كلّ نوع باسم ذلك النوع(رب هر نوعی را به اسم آن نوع می خواندند)، و يسمّونه «كلّىّ ذلك الشي‏ء» و لا يعنون به الكلّىّ الذى نفس تصوّر معناه و(به نظر این واو اضافی است) لا يمنع الشركة، و لا انّا اذا عقلنا الكلّىّ فمعقولنا نفس ذلك الشي‏ء الذى هو صاحب النوع(ملا صدرا این را هم قبول ندارد: اینطور نیست که اگر کلی انسان را تعلق کردیم رب النوع را مشاهده کردیم: بلکه رب النوع خود ما صور علمی را می دهد که جبریل علیه السلام است. واهب العلم.)، و لا انّ لصاحب النوع يدين و رجلين و أنفا، بل يعنون به انّه ذات روحانيّة(مرادش از رب النوع یک ذات و حقیقت روحانی است)، و النوع الجسمانىّ ظلّها و كصنم لها(جای دیگر نگفته است کصنم. بلکه گفته صنم)،

و النسب الجسمانيّة فى النوع الجسمانىّ انّما هى كظلال نسب روحانيّة و هيئات نوريّة فى ذاته(بحث الان ما: نسبت های جسمانی ای که در نوع جسمانی می بنیمی سایه های نسب روحانی است که در ذات صاحب نوع است). و لمّا لم يصحّ له حفظ صنمه فى شخص معيّن لضرورة الوقوع تحت الكون و الفساد، فيحفظه بشخص منتشر، فهو كلّىّ بمعنى انّه «امّ النوع»(اصل و ریشه نوع است)، و نسبته الى الكلّ سواء بانّه صاحبه و ممدّ كمالاته و حافظ النوع بالاشخاص التى لا تتناهى
دایناسورها چی؟ حفظ نشدند که؟
فاذا سمعت انباذقليس و اغاثاذيمون و غيرهما يشيرون الى اصحاب الانواع فافهم غرضهم! و لا تظنّنّ انّهم يقولون انّ صاحب النوع جسم او جسمانىّ‏ او له رأس و رجلان. و اذا وجدت هرمس يقول «انّ ذاتا روحانيّة القت الىّ المعارف، فقلت لها: من أنت؟ فقالت: «أنا طباعك التامّة» فلا تحمله على انّها مثلنا. و كلّ ما نسب اليهم فى هذا الباب ليس بصحيح(نشان دهنده وجود ضد و نقیض است) و يدلّ عليه لطايف كلماتهم، و لكنّ السهو وقع للنقلة و لطبائع اللّغات(این مهم است: چند جهت برای غلط ذکر کرده است: طبیعت های لغات با هم اختلافاتی دارند که همهچیز منتقل نمی شود) و لانتساب من لا يفهم كلامهم اليهم(کسانی که اهل اینها نبودند را جز اینها حساب کرده اند)- فاراد اثباتها مع شوب فضول له(اینها می خواستند اثبات کنند ولی از خودشان چیزی اضافه کرده اند) و لتحامل من اراد الردّ عليهم(کسانی بودند که می خواستند از روی حب ریاست قدما را رد کنند) حبّا للرئاسة.

این شش نکته

یک عبارت را هم بخوانیم که قبلا نخواندیم: وقتی نور اقرب را تصویر کردیم، نور اقرب نور ثانی را شکل داده است و در آنجا شیخ اشراق با تعداد عقول دهگانه مخالفت کرده است. رخنه هایی به کلام مشاء دارد. مشاهده انوار بالاتر، اشراقات و اشعه های بالایی ها به پایینی ها را طرح کرده است . عقول طولی چطور شکل می گیرد، عقول عرضی چطور شکل می گیرد، فلک اطلس و فلک ثوابت و کواکب فلک ثوابت چطور شکل می گیرد

هفت فلک و تمام مادون آن توسط ارباب انواع ایجاد شده است.

سه چیز داریم:
1. مشاهدات: از اشراقات بالاتر است. به لحاظ مشاهدات(عقل به لحاظ جنبه ای که دارد بالاتر را مشاهده می کند قوت و احتزازی در او رخ می دهد که اثر آن تبدیل می شود به عقل طولی پایین تر) عقل طولی پایینی ایجاد می شود
2. اشراقات و اشعه قوی/ضعیفه: این اشراقات را اگر با جهت ضعف نگاه کنیم(اشراقات ضعیفه) می آیند ثوابت(کواکب ثابته در فلک 8 را ایجاد می کنند) و اگر این اشاراقات با جهت قهر و قوت باشد مثل عقلیه متکافئه شکل می گیرد. فلک نهم را نور اقرب درست می کند. فلک هشتم را نور ثانی ایجاد می کند.
3. جهت فقر و غنی

آنی که به دست فیلسوف به طور مشخص است نقطه مشخص خداشناسی است: اثبات خداشناسی و صفات او که در کل فلسفه اسلامی خیلی روشن است.
دیگری عالم ماده.
سر و ته عالم دست ماست و با یک مشت از قواعد عقلی تلاش شده است این وسط سروسامان داده شود.

ج 2 از صفحه 138 این بحث شروع می شود(بند 150

(150) النور الأقرب- 11 لمّا حصل منه برزخ- 12 «8» و نور مجرّد،- 13 «9» و من هذا- 14 نور مجرّد آخر- 15 «10» و برزخ،- 16 «11» فاذا أخذ هكذا- 17 «12» الى ان يحصل تسعة أفلاك و العالم العنصرىّ، و- 1 تعلم انّ الانوار المترتّبة سلسلتها واجبة النهاية- 2، فينتهى- 3 الترتيب «13»
مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج‏2، ص: 139
الى نور لا يحصل منه نور مجرّد آخر. و اذا صادفنا فى كلّ برزخ من الأثيريّات- 4 كوكبا- 5، و فى كرة «1» الثوابت من الكواكب ما ليس للبشر حصرها،- 6 فلا بدّ لهذه الأشياء- 7 من اعداد و جهات- 8 «2» لا تنحصر عندنا.- 9 فعلم- 10 «3» انّ كرة الثوابت لا تحصل من النور الأقرب، اذ لا يفى جهات الاقتضاء فيه «4» بالكواكب الثابتة.
فهو «5»- 11 ان كان من أحد «6» من العوالى- 12، «7» فليس فيه «8» جهات كثيرة سيّما على رأى من جعل «9» فى كلّ عقل جهة وجوب و امكان لا غير- 13. و ان «10» كان- 14 من السوافل،- 15 فكيف يتصوّر ان يكون- 16 أكبر من برازخ «11» العوالى و فوقها، و كواكبه أكثر من كواكبها؟ و يؤدّى الى المحالات.- 17 «12» فلا «13» يستمرّ على هذا- 1 الترتيب الذى ذكره المشّاؤون.- 2 «14» و كلّ كوكب فى كرة الثوابت له تخصّص- 3 «15» لا بدّ له- 4 «16» من اقتضاء و مقتض يتخصّص به.- 5
(151) فاذن الانوار القاهرة- و هى المجرّدات عن البرازخ و علائقها- 6- «17»
مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج‏2، ص: 140
أكثر من عشرة و عشرين و مائة و مائتين.- 7 و منها: ما لا يحصل منه برزخ مستقلّ،- 8 «1» فانّ البرازخ المستقلّة- 9 أعدادها أقلّ من عدد «2» الكواكب، و هى «3»- 10 مترتّبة.
فيحصل من النور الأقرب ثان، و من الثانى ثالث، و هكذا رابع و خامس الى مبلغ كثير. و كلّ واحد يشاهد نور الانوار و يقع عليه شعاعه- 11. و الانوار القاهرة ينعكس النور من بعضها على بعض. فكلّ عال يشرق على ما تحته بالمرتبة،- 12 و كلّ سافل يقبل الشعاع من نور الانوار بتوسّط ما فوقه رتبة رتبة، حتّى انّ القاهر الثانى يقبل من النور السانح- 13 «4» من نور الانوار مرّتين: مرّة منه بغير واسطة، و باعتبار النور الأقرب مرّة اخرى. و الثالث أربع مرّات- 14: ينعكس مرّتا «5» صاحبه- 1 «6» عليه، و ما يقبل من نور الانوار بغير واسطة، و من النور الأقرب. «7»- 2
و الرابع ثمانى «8» مرّات- 3: أربع مرّات من انعكاس صاحبه،- 4 «9» و مرّتا الثانى، «10» و مرّة من النور الأقرب، و من نور الانوار بغير واسطة. و هكذا يتضاعف- 5 «11» الى مبلغ كثير– 6 فانّ الانوار المجرّدة العالية لا يحجب بين السافلة «12» و بين نور الانوار اذ الحجاب من خاصّيّة «13» الابعاد و شواغل البرازخ- مع- 7 انّ كلّ نور قاهر يشاهد نور الانوار،
مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج‏2، ص: 141
و المشاهدة غير الشروق و فيض الشعاع على ما علمت. فاذا تضاعفت الانوار السانحة هكذا من نور الانوار، «1» فكيف مشاهدة كلّ عال و اشراق نوره على سافل سافل من غير واسطة و بواسطة متضاعفة «2» الانعكاس!- 8 (152) و اعلم انّ الأشعّة البرزخيّة- 1 اذا وقعت على برزخ، يشتدّ النور فيه لأعداد- 2. «3» و قد يجتمع فى محلّ واحد ما لا يتمايز أعداده الّا بتمايز العلل، «4»- 3 كأشعّة سرج فى حايط- 4، فيقع الظلّ «5» عن بعضها مع بقاء بعض- 5. و ليس هذا- 6 كشي‏ء يشتدّ من مبدأ واحد- 7 أو عن مبدءين،- 8 و يبقى بعدهما- 9 الشدّة- 10؛ و لا كأجزاء
مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج‏2، ص: 142
علّة لواحد «1»- 11 كيف كان- 12. و قد يجتمع- 13 اشراقات ما كثيرة فى محلّ واحد مثل شروقين الى شيئين فى محلّ واحد «2» هاهنا- 1، «3» و لكن لا علم للبرزخ بزيادة من كلّ اشراق، بخلاف ما اذا كانت الاشراقات المتعدّدة على حىّ لا يغيب ذاته عنه، و لا ما يشرق عليه و لا ما يزداد من كلّ واحد.- 2 «4» فيحصل عدد من القواهر المترتّبة كثير بعضها من بعض باعتبار آحاد المشاهدات و عظم «5» الاشعّة التامّة، «6»- 3 و هى القواهر الاصول الاعلون. «7» ثمّ يحصل من هذه الاصول بسبب «8» تراكيب الجهات- 4 «9» و مشاركاتها- 5 و مناسباتها- 6- كما بمشاركة «10» جهة الفقر مع الشعاعات، و كذا بمشاركة جهة الاستغناء معها، و كذا بمشاركة جهة القهر معها، و كذا بمشاركة جهة المحبّة معها، و بمشاركات أشعّة قاهر واحد بعضها مع بعض، و بمشاركات أشعّة أنوار قاهرة و مشاهداتها، و بمشاركات ذواتها الجوهريّة، و بمشاركات بعض أشعّة بعض مع بعض أشعّة غيره- أعداد.- 7 «11» و بمشاركات- 8 أشعّة الجميع «12» سيّما
مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج‏2، ص: 143
الضعيفة النازلة فى الجميع مع جهة الفقر يحصل الثوابت و كرتها و صور الثوابت المتناسبة»
باعتبار مشاركة أشعّة «2» بعض مع بعض- 9. و بمشاركات الأشعّة- 10 «3» مع جهة الاستغناء و القهر و المحبّة- 11 «4» و المناسبات العجيبة بين الأشعّة الشديدة الكاملة- 1 و البواقى- 2 «5» يحصل الانوار القاهرة أرباب الأصنام النوعيّة الفلكيّة و طلسمات البسائط و المركّبات العنصريّة و كلّ ما تحت كرة الثوابت.

بحث عالم عقل مطرح شد و بحث بعدی عالم مثال است.

درس 31جلسه ۳۱ (۲۲ آذر)
درس 32جلسه ۳۲ (۲۸ آذر)
درس 33جلسه ۳۳ (۲۹ آذر)پیش‌نمایش رایگان

بسم الله الرحمن الرحیم
بحث در رابطه با عالم مثال بود. الان می خواهیم راجع به جایگاه هستی شناختی این عالم بپردازیم. درآثار خود قرائن وجود دارد ولی خودش تصریحاتی ندارد. شراح خیلی خوب تصریح کرده اند به این بحث. شارحان عالم مثال را بین عالم عقل و ماده دانسته اند
خود شیخ اشراق عالم را تقسیم می کند به عالم غرب و عالم شرق. عالم شرق سه قسم است: شرق اعظم، شرق اوسط، شرق اصغر. شرق اعظم عالم عقل است و شرق اصغر عالم نفوس است. او تعبیر صریحی در مورد شرق اوسط ندارد ولی قرائن می گوید باید عالم مثال باشد.

وقتی انسان ها از دنیا مفارقت پیدا می کنند ملحق می شوند به مثل معلقه. این یعنی عالم مثال بالاتر از عالم ماده است. ولی بالاخره تصریح نکرده است که در تراتیب عوالم وضعیتش چگونه است.
هر کسی نمی تواند به آن عالم برسد. تجرد و خلع بدن می خواهد.
و این عالم مقداری است پس مادون عالم عقل است.
مجموع این شواهد شارحین را واداشته است که بگویند بین عالم عقل و ماده است.
علت عالم مثال چیست؟ در تعبیرات خود شیخ اشراق مطالب واضحی در اینجا نیست. شراح وقتی به این بحث پرداخته اند اینجور توضیح داده اند که مثل عقلیه نوریه(انوار قاهره متکافئه) دو قسم اند. یک بخششان قوی است. مثل عقلیه بسیار شدید و قوی. به اینها گفته است انوار مشاهدیة. از مشاهدات عالم عقول طولی شکل گرفته اند. اینها علت مثل معلقه هستند. از این مثل عثلیه یک قسم دیگر ضعیف اند که از اشراقات عوالم طولی شکل گرفته است و اینها علت انواع مادی هستند.
ولی این بحث مشکلاتی را به همراه می آورد.

وجه خیلی راحت تر این بود که وقتی بگیم عالم عقل بالاتر است و عالم مثال وسط ترتیب را حفظ کنیم. شما که تمام تکثرات اینجا را در عالم مثال می دانید. هرچه اینجا هست در آنجا هست. می توانستند به راحتی که عقل برای نوع خودش در عالم مثال و ماده تدبیر دارد.
در راستای مثال عقلیه یک نوع، یک مثال خیالی داریم و بعد یک مادی. چرا اینها را در راستای هم نگیریم؟ همه می شوند تحت علیت او.

در هر صورت این بیان را جناب ملاقطب در شرح ص 352 دارد(چاپ سنگی):
و هى الطبقة العرضية المتكافئة الغير المترتبة فى النزول، و هى ارباب الاصنام النوعية الجسمانية و هى قسمان: احدهما يحصل من جهة المشاهدات و ثانيهما من جهة الاشراقات الحاصلتين من الطبقة الطولية(این تعبیرات شارح با بیان خود شیخ اشراق سازگاری ندارد). و لان الانوار الحاصلة من المشاهدات اشرف من الحاصلة من الاشراقات و كان العالم المثالى اشرف من العالم الحسى، وجب صدور عالم المثال عن الانوار المشاهدية، و عالم الحس عن الاشراقية، فالاشرف علة للاشرف و الاخس علة للاخس، على ما فى كل واحد من العالمين من التكافؤ، فان كل ما فى عالم الحس من الافلاك و الكواكب و العناصر و مركباتها و النفوس المتعلقة بها يوجد مثله فى عالم المثال. و كما انه لا بد فى الانوار الاشراقية من نور هو اعظمها نورية و عشقا و هو علة الفلك الاعلى الحسى، كذلك لا بد و ان يكون فى الانوار المشاهدية نور هو اعظمها و هو علة الفلك الاعلى المثالى(اینجا هم با شیخ اشراق مشکل دارد. دو فلک آخر رب النوع ندارند). و كما ان الفلك الاعلى المحيط بكل واحد من العالمين لا يكافئه شي‏ء مما تحته و لا يدانيه بل هو اكمل الاجسام و قاهرها، فكذا يكون حكم علته العقلية بالنسبة الى ارباب الاصنام التى فى الطبقة العرضية

خیلی راحت این بود که بگیم تمام انواع مادی که مثالشان در عالم مثال است با عالم عقل رابطه طولی دارند.

شیخ اشراق یک اشاراتی دارد به اینکه علت موجودات مثالی چیست:
ص 232:

و قد يحصل هذه المثل المعلّقة حاصلة جديدة و تبطل(به معنای وجود یافتن و از بین رفتن نیستُ‌در این مظهر بخواهند ظهور یابند حصلت و تبطل) كما للمرايا و التخيّلات- و قد يخلقها(یعنی چی؟ مراد علت است؟ پس از نفوس پایین ترند؟ علیت در حد مظهر درا ینجا مد نظر است با توجه به بعد) الانوار المدبّرة الفلكيّة(نفوس ناطقه فلکی) لتصير مظاهر لها عند المصطفين. و ما يخلقها المدبّرات(شارح گفته است مراد عقل است ولی به نظر مراد همان نفس فلکی است) تكون نوريّة و تصحبها أريحيّة- روحانيّة.
علی الظاهر علیتی که در اینجا مد نظر است علیت مظهری است.

ص 241:
و مثل المرآة علّتها الضوء(ضوء چطور می خواهد علت باشد؟ به نظر اینها همه فراهم کنند مظهریت اند نه علت فاعلی) و الاجسام التى لا ملاسة «7» فيها، انّما لا يحصل معها المثال للاجزاء الغائرة المظلمة- 9، و ما ليس فيه غاير- 10 فهو «8» صغير.- 11

موجودات عالم مثالی چنانچه تناسب دارند با عالم مادی، متناسب با عالم عقل هم هستند. برای همین هم می گویند مثال.

در ادامه همین بحث یک بحث خیلی مهم هویت اینهاست.
او موجودات عالم را دو قسم کرده است: نورانی و ظلمانی.
موجودات عالم مثال چه هویتی دارند؟
در کلمات خود شیخ اشراق بحث واضح و صریحی در این قسمت نیست. باید دنبال قرائن بگردیم.
پاره ای از قرائن حاکی از این است که ایشون برای موجودات مثالی هویت نوری قائل است. نور ولی ضعیف تر از عقول
پاره ای از قرائن حاکی است که به اینها هویت ظلمانی می دهد.
پاره ای از قرائن حاکی است که حالتی میانی دارند.نیمه تجرد و نیمه نورانیت. ظلال برای بالا. از یک طرف ظلمانی است چون مقدار دارد ولی از یک طرف مجرد است.

قرائنی که دال بر هویت نوری آنهاست:
یکی همان بحث شرق است. کل عالم دوقسمت است. شرق و غرب.
غرب ظلمت و تاریکی است.
شرق با هویت نوری همراه است. شرق را سه قسمت می کند. شرق اوسط و اعظم و اصغر.
شرق اعظم را با عالم عقل تطبیق می کند/ شرق اصغر را با عالم نفوس. راجع شرق اوسط تعبیر واضحی ندارد. ولی قرائنی هست که نشان می دهد مرادش از شرق اوسط همان عالم مثال است:
ج2 ص 254
شیخ اشراق کرامات را با عالم مثال حل و فصل می کند. وقتی اینها را با عالم مثال تطبی می کند ….

و هذه-كلّها اشراقات- 3 «10» على النور المدبّر- 4، فتنعكس- 5 الى الهيكل(بدن انسان)- 6 «11» و الى الروح النفسانيّ(روح بخاری) و هذه غايات المتوسّطين، و قد يحملهم هذه الانوار فيمشون على الماء و الهواء. و قد يصعدون الى السماء مع أبدان(ابدان مادی آنها حالتی مثالی پیدا می کند)، فيلتصقون ببعض السادة العلويّة. و هذه أحكام الإقليم الثامن(همه عالم ماده را هفت اقلیم می دانستند، وقتی او عالم مثال را کشف کرد بهش گفت اقلیم ثامن)- الذى فيه جابلق و جابرص و هورقليا(اینها اسم شهرهاست که بعدا می آید) ذات العجائب.- 2

ج1 ص 505:
و امّا المشى على الماء و الهواء و الوصول الى السماء و طىّ الارض فانّما يكون لجماعة من السالكين بشرط أن يكون النور الواصل اليهم على العمود «1» فى مدن فى الشرق الاوسط(به جای اقلیم ثامن گفته است شرق اوسط) و انّما يكون على طريق السالكين، و ينتهى اليه المتوسّطون من السلّاك، و امّا الفضلاء فلا يلتفتون اليه. و لا نعلم فى شيعة المشّائين من له قدم راسخ فى الحكمة الالهيّة، اعنى فقه الانوار

قرینه دیگر: تصریح به تجرد این هاست: اشباح مجرده.
با توجه به بحث هایی که ایشون در تجرد دارد لازم می آورد هویت نوری.

قرائنی که مشکل ساز است: هیچ جا نگفته است که اینها مدرک اند.
2. بحث اشباح، ابدان، صیاصی و امثال اینها را برای اینها مطرح کرده است. قبلا داستیم که عالم ابعاد عالم عدم حضور است.
3. ایشون مثل معلقه را دو قسم کرده است: مثل مستنیره، مثل مظلمه(تاریک و وحشت آور) اینها با هویت نوری سازگار نیست.

باید طبقاتی برای عالم مثال مطرح کرد؟

در یک جا اطلاق نور کرده است بر عالم مثال ولی صریح نیست.

ص 233: آنجه مدبرات خلق کرده اند نوری اند.
جناب یزدان پناه می گویند نوری بودن یعنی نه هویت نوری. بلکه اینها صورت های زیبای لذت بخش دارند از این باب تعبیر به مستنیر یا نوری شده است.

تعبیر ظل هم برای مثال به کار برده است.
مجموع این شرایط بر این فضا حاکم است که آیا هویت نوری دارند یا نه.
این بحث را تمام کردیم.

برای تکمیل بحث عالم مثال نه الی ده نکته داریم.

بخش 3حکمت اشراق زمستان سال 92-91
درس 34جلسه ۳۴ (۵ دی)پیش‌نمایش رایگان

بسم الله الرحمن الرحیم
بحث ما رسیده بود به عالم مثال
مباحثی در رابطه با عالم مثال از نگاه شیخ اشراق مطرح شد. جایگاهش، هویت نوری داشتن، کیفیت اثبات آن و … مطرح شد: البته تکمیل می کنیم برخی مباحث را.
چند نکته در تکمیل بحث داریم:
یکی از چیزهایی که درفرمایشات شیخ اشراق راجع به عالم مثال آمده است مدن و شهرهای عالم مثال است. گرچه می تواند ترتیب هایی بین خود این شهرها باشد، چنانچه ملاقطب بحثی دارد تحت عنوان مراتب عالم مثال.
اسم سه شهر از شهرهای عظیم عالم مثال در آثار سهروردی برده شده است. ملاقطب یک جا می گوید مدن عالم مثال کثیر است. حال باید دید که آیا غیر از این سه شهرها باز هم چیزی هست یا اینکه بگیم این سه شهر، سه مرتبه کلی است و ذیل آنها مراتب جزئی تر
این سه شهر را اینجوری نام برده اند:
جابلق یا جابلقا
جابرص یا جابرصا
هورقلیا
دوتای اولی مثال های عالم عناصر است. هرچی در عالم ماده داریم عینا دارای مثل معلقه در عالم مثال هستند. در عالم مرحله عناصر داریم. شهرهایی که در عالم عناصر هست جابلق و جابرص نامیده می شوند. ولی مثال عالم افلاک(آسمان ها و کواکب و…) را هورقلیا می گویند. در بعضی از تعبیر ها مثلا ص 494 ج1 اونجا هورقلیا را یک ارتباطی با هورخش(خورشید) داده است.

اینها شهری است، افرادی دارد، تحولات دارد، در دارد. مدن که می گوید واقعا منظورش شهر است. تعاملاتی وجود دارد. آنجا آسمان ها هست.
هر چه در عالم ماده است آنجا هم هست(چون در عداد علت هستند برای عالم ماده)
عرفا گفته اند برخی چیزها در عالم مثال هست که در عالم ماده نیست

در چند جا به این بحث پرداخته شده است با نکته هایی که در این متون آمده است.
ص 254 ج2 :
و هذه أحكام الإقليم الثامن الذى فيه جابلق و جابرص و هورقليا ذات العجائب.(این شهرها عجائب فراوان دارند)
اینها کره زمین را هفت اقلیم کرده بودند. او وقتی عالم مثال را کشف کرد، اسمش را گذاشت اقلیم هشتم چرا که فراتر از این اقالیم سبعه بوده است.

مباحث ملائکه، مباحث معاد، بهشت و جهنم و … خیلی از مباحث مختلف با عالم مثال و ریزه کاری های آن قابل تبیین است.

شیخ اشراق خیلی درمورد مثل با ریزه کاری حرف زده است که بقیه اینطور حرف نزده است. عرفا توضیح دارند راجع به اینها ولی همانطور که به عالم ماده بی تفاوت اند به این علام هم کمی بی تفاوت اند.
عارف یا به جذبه می رسد که این شهر ها را نمی بیند یا با سلوک می رود و اینها را متوجه می شود ولی اینکه متوجه شود تفاوت دارد. مثلا مانند سفر به تهران مشهد است که افراد در توجه به مسیر بسیار متفاوت اند.
کسی از عالم مثال می گذرد ولی اصلا متوجه نمی شود که گذشته بقیه هم گوناگون اند.

ملاقطب در پاورقی می گوید:
و هذه اسماء مدن فى عالم المثل، و قد نطق بها الشارع(نمی دونیم که منظور خود شهرهاست یا اینکه کلا در مورد عالم مثال) الا ان جابلق و جابرص مدينتان من عالم عناصر المثل، و هورقليا من عالم افلاك المثل‏

در پاورقی صفحه 242: ص 594 چاپ جدید ج 2 شرح ملاقطب:
و ذكر فى المطارحات ان جميع السلاك من الامم المختلفة يثبتون هذه الاصوات لا فى مقام جابلقا و جابرصا اى اللذين هما من مدن عالم عناصر المثال، بل فى مقام هورقليا و هو الثالث الكثير العجائب اى الذى هو عالم افلاك المثال يظهر للواصل اليه روحانيات الافلاك و ما فيها من الصور المليحة و الاصوات الطيبة
اهل سلوک صداهایی می شوند از عوالم بالا، مثلا احساس می کنند که خورشید دارد حرف می زند، مریخ دارد چکار می کند و … . تحلیل شیخ اشراق این است که این بر اساس عالم افلاک عالم مثال است و نه بر اساس موجودات عالم ماده.

جالب است. در روایت هم جابلقا و جابرصا آمده است. :405- و عن الحسن بن عبد الصمد عن الحسن بن علي عن ابن أبي عمير عن خالد الأرمني عن هشام بن سالم عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: إن للّه بالمشرق مدينة اسمها جابلقا، لها اثنا عشر ألف باب من ذهب، بين كل باب إلى صاحبه فرسخ، على كل باب برج فيه اثنا عشر ألف مقاتل، يهيّئون الخيل و يشحذون السيوف و السلاح ينتظرون قيام قائمنا و إن للّه بالمغرب مدينة يقال لها جابرصا، ثم ذكر أنها مثل جابلقا و قال: ينتظرون قائمنا «2».(خالد الارمنی احتمالا خالد بن عبدالله الارمنی است، از اصحاب امام صادق علیه السلام)

در ج 2 ص 234 در پاورقی آمده است: تعبیر مدن کثیره آمده است
و هو(عالم اشباح مجرده که همان عالم مثل معلقه است) الذى اشار اليه الاقدمون أن فى الوجود عالما مقداريا غير العالم الحسى لا يتناهى عجائبه و لا يحصى مدنه، و من جملة تلك المدن جابلقا و جابرصا، و هما مدينتان عظيمتان لكل منهما الف باب لا يحصى ما فيها من الخلائق، لا يدرون ان اللّه خلق آدم و ذريته(این کلمات ملاقطب است: ملائکه مهیمنه را در اینجا معنا کرده است)، و هو يحذو حذو العالم الحسى(کاملا مانند عالم حسی است) فى دوام حركة افلاكه المثالية و قبول العنصريات و مركباته آثار حركة افلاكه و اشراقات العوالم العقلية(بعدا توضیحاتش می آید). و يحصل فى ذلك انواع الصور المعلقة المختلفة الى غير النهاية على طبقات مختلفة باللطافة و الكثافة(فشرده تر و بیشتر به طرف جسمانیت مادی \ش می رود). و كل طبقة لا يتناهى اشخاصها و ان تناهت الطبقات(خود طبقات منتاهی است چون باید به عالم عقل و ماده برسد)، و الانبياء و الاولياء و المتألّهون من الحكماء معترفون بهذا العالم و للسالكين فيه مآرب و اغراض من اظهار العجائب و خوارق العادات، و المبرزون من السحرة و الكهنة يشاهدونه(از این عالم با خبرند. یکی از راه طیب و طاهر و یکی از این راه) و يظهرون منه العجائب
بحث جن را در ادامه خواهیم داشت.

ملاقطب سنی مذهب است و خواجه نصیر استادش بود ولی مشکلاتی بینشان وجود داشت.
یک متن دیگری که مراتب عال مثال را توضیح می دهد:
در همین صفحه 243 در پاورقی:چاپ جدید ج 2 ص 596
و اعلم ان طبقات عالم المثال و ان كانت كثيرة لا يحصيها الا اللّه تعالى و المبادئ العاليه لكنها متناهية. و اما اشخاص كل طبقة- و هى من الانواع التى فى عالمنا و من غيرها(مثلا موجوداتی که قرار است از فردا به بعد بیایند، مثلا ممکن است دایناسورها آنجا باشند)- فهي غير متناهية، و هذه الطبقات الاعلى منها شريفة نورية و هى طبقات الجنان التى يلتذ بها السعداء من المتوسطين(کملین در این عالم وای نمیستند)، و هى أيضا متفاوتة فى الشرف، و بعضها مظلمة كدرة و هى طبقات الجحيم التى تتألم بها اهل النار، و هى متفاوتة فى شدة الظلمة و الوحشة، و بعضها دون ذلك، و الطبقة السافلة الشديدة الظلمة هى آخر الطبقات و هى المصاغبة(ای متقاربه) لافق عالم الحس(کاملا تشکیک را جریان داده است) يسكنها المجرمون من الانس و الجن، و باقى الطبقات التى لا يحصى بين هاتين الطبقتين، و كل طبقة يسكنها قوم لا يتناهى عددهم اما من الملائكة او الجن او الشياطين‏
ملایکه ارضی داریم
ملائکه سماوی داریم: افلاک عالم مثال
ملائکه عالین: عقول

نکته دوم: گره ای که معاد با عالم مثال می خورد
بعدا مفصلا به معاد خواهیم پرداخت.

الان بحث هایی که به راحتی از همگان می شنویم و روایات را کاملا معنا می کنیم، به برکت تلاشی است که شیخ اشراق در حکمت اشراق به خرج داده است. در روایات بود ولی نمی شد معنا کرد.
مثلا در روایت می گوید در قبر عذاب قبر است، الان قابل آزمایش است اینها. هرچی را آنجا اتفاق می افتد را می بینند و هیچ اثری از فشار نیست. ولی با عالم مثال دست ما باز است.

ایشون افراد را دو دسته می کند: سعداء و اشقیا
سعدا را دو دسته می کند: کاملین(کملین) که همان مقربین اند و متوسطین که اصحاب یمین اند
اشقیاء هم اصحاب شمال هستند.

کملین اصلا در عالم مثال نمی مانند. اینها مال عالم نور محض هستند.
سعدا متوسط در بهشت صوری عالم مثال متنعم هستند
اشقیا در صور مظلمه طبقات زیرین عالم مثال هستند.
چینش دستگاه صدرا کمی با این تفاوت دارد.

ص 229 و 230 ج2: این بحث هست
یک سوال: بعد از مرگ مظهر عالم مثال کجاست؟ الان آیینه و قوه تخیل مظهر آن هستند . برازخ علویه مظهر آنها هستند.(افلاک)
(244) و السعداء من المتوسّطين و الزهّاد من المتنزّهين قد يتخلّصون‏ الى عالم المثل المعلّقة التى مظهرها بعض البرازخ العلويّة، و لها(سعدا و زهاد)(براساس ص 234) ايجاد المثل و القوّة على ذلك. فيستحضر من الاطعمة و الصور و السماع الطيّب و غير ذلك على ما يشتهى.

(245) و أمّا أصحاب الشقاوة- … اذا تخلّصوا عن الصّياصي البرزخيّة(این بدن) يكون لها ظلال(کلمه ظلال را به کار برده است برای مثل معقله) من الصور المعلّقة على حسب أخلاقها

يك متن دیگر ص 234 و 235:

(248) و هذا العالم المذكور نسمّيه «عالم الاشباح المجرّدة»- و به تحقّق بعث الاجساد(سنگ بنای معاد جسمانی دارد از اینجا ریخته می شود) و الاشباح الربّانيّة(اشباح ربانیه تمثلات صوری مثالی است که موجودات بالاتر از عالم مثال دارند حتی خداوند هم اینجور تمثل می تواند داشته باشد همانطور که برای حضرت موسی جلوه کرد و گفت انی انا الله)(احتمال دارد در عالم ماده هم باشد. ولی الان بحث ما در عالم مثال آنهاست) و جميع مواعيد النبوّة، و قد يحصل من بعض نفوس المتوسّطين ذوات الاشباح المعلّقة المستنيرة التى مظاهرها الافلاك طبقات(فاعل یحصل) من الملائكة لا يحصى عددها على حسب طبقات الافلاك مرتبة مرتبة، و مرتقى المتقدّسين من المتألّهين(بالاتر از متوسطین) أعلى من عالم الملائكة(البته بالاهم باز ملائکه دیگری هستند).
این هم نکته دوم بود.
نکته سوم اجنه و شیاطین است.

عرفا مثال منفصل را دو قسم می دانند: صعودی و نزولی. آنهایی که در نزول است فرق دارد با آنهایی که در صعود است. بعث و بهشت و جنهم و … مال صعودی است ولی موجوداتی که بعدا قرار است موجود شود یا بنیادهای عالم مادی مثال نزولی است.
ملاصدرا هم در تکمیل مثال متصل را مطرح کرد.

درس 35جلسه ۳۵ (۶ دی)
درس 36جلسه ۳۶ (۲۷ دی)
درس 37جلسه ۳۷ (۳ بهمن)
درس 38جلسه ۳۸ (۴ بهمن)
درس 39جلسه ۳۹ (۱۱ بهمن)پیش‌نمایش رایگان

بسم الله الرحمن الرحیم

بحث ما در مورد انوار مدبره(اسفهبدیه) بود.
بحثهایی گذشت.
دو سه نکته در ارتباط با مسئله نفس باقی مانده است.

رابطه نفس و بدن یک رابطه علی و معلولی نیست. اینطور نیست که نفس علت بدن باشد، در نقطه کاملا مقابلش نگاه صدرا قرار دارد. صدرا نفس را علت بدن می داند. البته فهم نگاه صدرا نیاز به دقت های مضاعفی دارد و او نفس را جسمانیة الحدوث می داند و روحانیة البقاء. بر اساس تکاملات بدن نفس شکل می گیرد ولی در همین فضا می گوید نفس علت بدن است. این نیاز به دقت و تأمل دارد. مسئله حرکت جوهری خوب باید دقت شود و او نفس را فصل اخیر می داند و تمام حقیقت شیء به فصل اخیر است. در این دو فضا باید پیگیری شود که چرا نفس را علت بدن می داند. بحث هایی را هم طرح کرده است درباره جنینی که در رحم بدن است و نسبت او با نفس مادر و خودش .

می دانیم که دیدگاه شیخ اشراق در این بحث بسیار مشابه دیدگاه مشاء است.
در حکمت مشاء هم بدن و مزاج جسمانی خودش شکل می گیرد. اعتدال مزاج و تسویه شکل می گیرد، بعد نفخ روح می شود. این دو یک ارتباط تدبیری با هم پیدا می کنند.
چنانچه شیخ اشراق مطرح میک ند این ارتباط تدبیری دو سویه است. یک سری تأثیرات را بدن در نفس دارد(نفس مستکمل به بدن است) و برعکس.

او در فضا مشاء بحث نفس و بدن را قبول می کند لذا دیگر نمی تواند نفس را علت بدن بداند. افزون بر این نکته محوری و اصلی که نشان می دهد نفس نباید علت بدن باشد، شیخ اشراق علامت هایی را در نفس و بدن مشاهده می کند که نشان می دهد نفس علت بدن نیست.
از جمله علامت ها این است که چه بسا نفس مقهور بدن می شود. در بسیاری از انسان ها نفس قاهر بر بدن نیست. اقتضائات جسمانی کاملا نفس را در اختیار گرفته است. خود نفس از نور است و باید به علم وعمل صالح برود. ولی علت اینکه در اکثریت افراد نمی تواند هویت خودش را بروز دهد این است که بدن غالب است.(امور حیوانی و نباتی را مادی می داند). نمی شود که علت مقهور باشد پس نفس علت نیست.
علامت دیگر این است که نفس مستکمل به بدن است. اساسا نفس برای چی تعلق به بدن می گیرد؟ برای اینکه پاره ای از کمالات برای نفس می تواند حاصل شود که اگر نفس این کمالات را بخواهد دارا شود باید حالات جسمانی داشته باشد.
الان سوالهای زیادی حاصل می شود
اگر نفس را عقل می دانید حقیقتا استکمال در مورد آن یعنی چی؟
حتی نفس فلکی هم مستکمل به بدن خودش است. می خواهد تشبه به عقول و مفارقات پیدا کند نیاز به بدن دارد.
اگر چیزی علت باشد چطور مستکمل است، علت مکمل معلول است و نه مستکمل به معلول.
قبلا هم اشاره کردیم: نفس متألم به تألم بدن است. بدن از ناحیه عوامل خارجی به آن آسیب رسیده است. درا نیجا نفس متأثر می شود. به خاطر عوامل بیرونی خوشی هایی بهش می رسد. بدن گرسنه است، وقتی غذا می خورد نفس خوشحال می شود.
ر این ارتباط تأثیر و تأثرهایی هست ولی نفس علت نیست.
ج1 ص 459

ج۲ ص 147:

(156) و اذا كانت الافلاك حيّة(مثلا روایت داریم زمین عده ای را لعن می کند) و لها مدبّرات، فلا يكون مدبّراتها عللها، اذ لا يستكمل العلّة النوريّة(مدبر نور است و اگر علت باشد می شود اینکه علت نوری از جوهر قاسر استمکال یابد در حالی که علت از معلول استکمال نمی یابد) بالجوهر الغاسق. و لا يقهرها الغاسق بالعلاقة(این بیشتر در مورد نفس انسانی است) فانّ النور المدبّر مقهور من وجه بالعلاقة(حتی کمل هم به یک جهت تحت تأثیر بدن است). فيكون مدبّرها(ای الافلاک) نورا مجرّدا قد نسمّيه-«النور الاسفهبد»

بحث دیگر: علت نفس و بدن چیست؟ ایشون این بحث را استناد داده است به مثل نوری، رب النوع هر نوع. هفت فلک پایانی رب النوع دارند، انسان رب النوع دارد.
در رب النوع دو جهت نهفته شده است. جهت قوت و جهت ضعف. البته اینکه رب النوع چی باشد این دو جهتش هم متفاوت خواهد بود.
در رب النوع مثلا انسان دو جهت داریم. جهت نور و جهت ظلمت به خاطر نداشتن ها.
آنچه در عالم پایین هست، سایه مثل است. روان بخش(مثل انسان) به چه شکل انسان را می آفریند؟
رب النوع بر اساس قوتش تولید نفس می کند و به لحاظ جنبه ضعفش تولید بدن.
یعنی آن تغایری که در عناصر و امزجه رخ می دهد تا به مزاج مستوی برسد اگر چنین باشد تحت تدبیر رب النوع انسان است. واسطه شکل گیری مزاج انسانی رب النوع انسانی است.

ایشون برای فلک هشت و نهم هم نفس قائل است ولی برای آنها رب النوع قائل نیست و علت آنها عقول طولی اند.
ایشون در ج 2 ص 145(سطر آخر) به این بحث توجه کرده است:

(155) فالأنوار المجرّدة تنقسم الى أنوار قاهرة و هى التى لا علاقة لها مع البرازخ لا بالانطباع و لا بالتصريف «12»- و فى الأنوار القاهرة أنوار قاهرة أعلون «13»- 1 و أنوار قاهرة صوريّة أرباب «14» الاصنام؛- 2- (از اینجا:) و الى أنوار مدبّرة للبرازخ، و إن لم‏ تكن منطبعة فيها(یعنی مجرد است)، تحصل(به استثناء فلک نهم و هشتم) من كلّ صاحب صنم فى(در ارتباط با او نه اینکه منطبع در آن باشد) ظلّه البرزخىّ(رب النوع دو ظل دارد: ظل برزخی(جسمانی) و ضوء نوری) باعتبار جهة عالية نوريّة و البرزخ انّما هو من جهة فقريّة. اذا كان برزخه قابلا لتصرّف نور مدبّر(این را قبلا توضیح دادیم. برخی از رب النوع برای ضعف نیاز به واسطه برای تدبیر نوع مادی ندارند. از دو جهت است که برخی از اشیآء نفس ندارند: ۱. ضعف نور مثالی که دیگر برای تدبیر نیاز به واسطه ندارد و خودش خیلی نزدیک است به آن جسم. در این جا رب النوع مانند نفس است هر چند که مستکمل به آن نیست. ۲. برزخ شکل گرفته قابلیت تعلق نفس را ندارد که البته این هم زیر سرضعف رب النوع است).

نفس نسبت به بدن علیت ندارد. هر دو علت می خواهند. در این عبارت گفتیم که رب النوع علت هردوست
در ص 201 ج 2 هم عبارتی آمده است که در مورد نفس است فقط:

و يحصل من بعض الانوار القاهرة و هو صاحب طلسم النوع الناطق- يعنى جبرئيل عليه السلام، و هو الأب القريب- 15 «13» من عظماء رؤساء الملوك- 16 «1» القاهرة، «2» «روان بخش»، روح القدس، واهب العلم و التأييد، معطى الحياة و الفضيلة- 17، على المزاج الأتمّ الانسانىّ نور مجرّد هو «3» النور المتصرّف فى الصّياصي- 1 «4» الانسيّة، «5» و هو النور المدبّر الذى هو «اسفهبد الناسوت» «6»- 2 و هو المشير الى نفسه بالأنائيّة- 3. «7»

با این بیان بدن باید واقعا جز هویت انسان باشد همانطور که جهت ضعف جز هویت رب النوع است؟ خیر چرا که واقعا جهت ضعف چیزی نیست که بخواهد جز هویت باشد. بلکه آنچه رب النوع از خود می یابد دارایی های خود است و آنچه انسان از خود می یابد دارایی های خود است که آن نفس است

آخرین نکته ای که می خواهیم بیان کنیم:
شیخ اشراق نفس را روحانیة الحدوث می داند که این از جمله جاهایی است که با افلاطون مخالفت کرده است. افلاطون نفوس را قدیم می داند(منسوب است)
برخی گفته اند نفس حادثة مع البدن است. برخی می گویند حادثة بحدوث البدن.
یکی روحانیة الحدوث می داند و یکی جسمانیة الحدوث.
از دیدگاه شیخ اشراق کیفیت شکل گیری نفس به بدن هیچ ربطی ندارد. بدن دارد برای خودش شکل می گیرد و مزاج اعدل شکل می گیرد مانند آینه است. نور از جایی دیگر است، آیینه که ساخته شد نفس در آنجا ظهور می کند.
کلمه مظهر خیلی خوب است برای تبیین رابطه و نفس بدن مشائی.

تفاوت نفوس و عقول این است که عقل قدیم است ولی نفس حادث است.

چهار دلیل برای حدوث نفس آورده است(نفس قدیم نیست)
در حکمة الاشراق ص 201تا 203
(211) و ليس هذا النور موجودا قبل البدن(یعنی حادث است)،(دلیل اول:) فانّ لكلّ شخص ذاتا تعلم نفسها و احوالها الخفيّة على غيرها. فليست الانوار المدبّرة الانسيّة واحدة، و الّا ما علم واحد-كان معلوما للجميع، و ليس كذا. فقبل البدن ان كانت هذه الانوار موجودة، لا يتصوّر وحدتها، فانّها لا تنقسم بعد ذلك، اذ هى غير متقدّرة و لا برزخيّة حتّى يمكن عليها الانقسام؛ و لا- 16 تكثّرها- 17 «9»، فانّ هذه الانوار المجرّدة قبل الصّياصي- 1 لا تمتاز بشدة- 2 و ضعف- «10» اذ كلّ‏1»
رتبة من الشدّة و الضعف ما لا يحصى– 3 «12» و لا عارض غريب- 4، فانّها ليست «13» فى عالم الحركات‏
المخصّصة حينئذ- 5. فلمّا لم يمكن «1» كثرتها و لا وحدتها قبل تصرّف الصّياصي، فلا يمكن وجودها.- 6
(212) طريق آخر(دلیل دوم): ان كانت- 7 موجودة قبل الصّياصي، فلم «2» يمنعها حجاب و لا شاغل عن عالم النور المحض- 1- و لا اتّفاق- 2 «3» و لا تغيّر «4» فيه- 3،- فتكون- 4 كاملة، فتصرّفها فى الصيصية يقع ضائعا- 5 ثم لا أولويّة بحسب الماهيّة لتخصّص «5» بعضها- 6 بصيصية، و الاتّفاقات- أعنى الوجوب بالحركات- انّما هو فى عالم الصّياصي، فيستعدّ الصيصية لنور ما بالحركات، و ليس فى عالم النور المحض اتّفاق تخصّص «6» ذلك الطرف. «7» و ما يقال- 7 «انّ المتصرّفات- 8 يسنح لها حال موجب «8» لسقوطها عن مراتبها»- 9 كلام باطل، اذ لا تجدّد فى ما ليس فى عالم الحركات و التغيّرات «9»- 10 على ما «10» علمت.
(213) حجّة اخرى(دلیل سوم): هى انّ الانوار المدبّرة ان كانت قبل البدن، فنقول:
ان كان منها ما لا يتصرّف- 11 أصلا، فليس- 12 بمدبّر، و وجوده «11» معطّل- 13؛ و ان «12» لم يكن منها ما لا يتصرّف، كان ضروريّا وقوع وقت وقع فيه الكلّ و ما بقى نور مدبّر؛ «13»- 1 و كان الوقت- 2 قد وقع فى الآزال- 3، «14» فكان ما بقى فى العالم نور مدبّر، «15»- 4 و هو محال.- 5
مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج‏2، ص: 203
(214) طريق آخر(دلیل چهارم): و اذا علمت «1» لا نهاية الحوادث- 6 «2» و استحالة النقل الى الناسوت، «3»- 7 فلو كانت النفوس غير حادثة،- 1 لكانت غير متناهية؛ فاستدعت جهات غير متناهية فى المفارقات- 2، و هو محال- 3. «4

بحث نفوس را تمام کردیم، بحث بعدی بحث معاد است.

دیدگاه خاصی شیخ اشراق راجع به طبیعیات دارد که بعدا ان شاء الله می گوییم.

درس 40جلسه ۴۰ (۱۷ بهمن)
درس 41جلسه ۴۱ (۱۸ بهمن)
درس 42جلسه ۴۲ (۲۴ بهمن)
درس 43جلسه ۴۳ (۱ اسفند)پیش‌نمایش رایگان

بسم الله الرحمن الرحیم
بحث ما رسیده بود به دیدگاه شیخ اشراق درباره تناسخ. او نظر نهایی خود را در ج2 ص 229 و 230 بیان کرده است.
در آنجا می گوید کمل بعد از مفارقت از بدن به عالم نور، نه در عالم ماده کاری دارد و نه در عالم مثال ولی متوسطین از سعدا بعد از مفارقت از بدن به عالم مثال جمیل و نورانی می روند.
در همین قسمت، جناب شیخ اشراق با تناسخیون دیگر فاصله گرفته است. ولو فرد کامل به حد تجرد عقلی هم نباشد، ضرورتی ندارد به نحو تناسخی در همین ابدان عالم ماده باشند بلکه اینها می روند در عالم مثال؛ به صورت صور نورانی مستنیر. ایشون گفته است آنها در آنجا خالند ولی ملاقطب توضیحاتی دارد.
قسم سومی که ایشون بررسی می کند اشقیاء هستند. در اینجاست که بحث ایشون با مسئله تناسخ جدی تر گره خواهد خورد. او در نهایت به این نتیجه رسیده که استدلالهای هر دو طرف بر مدعای خودشان صحیح است. می گوید اگر تناسخ حق باشد(صدرا از تردید ایشون تعجب می کند که شما با طرح عالم مثال، و عالم مثال مستنیز و مظلم، به راحتی می توانستید از عهده تفسیر کلام قدما که مشعر به تناسخ است بر بیایید)، اگر تناسخ حق باشد در خصوص نفوس اشقیاء جریان دارد(این نفوس شوق شدید به لذائذ بدنی دارند و ابدان هم شوق دارند به این نفوس). اگر تناسخ حق است این نفوس ابتدا به ابدان غیر انسانی از حیوانات دیگر منتقل خواهند شد و بعد از مدت ها رنج بردن به عالم مثال منتقل می شوند.؛ به قسمت ظلمانی آن. که الینهم با دیدگاه بقیه تناسخیون متفاوت است. و توضیح نداده است که آیا انجا خالد هستند و یا اینکه تکامل دارند.
صدرا هم در حواشی اش بر حکمة الاشراق و هم در اسفار ج 9(آغاز جلد 9 که بحث تناسخ مطرح می شود) بحث هایی دارد. او تناسخ را به همه شقوقش باطل می داند.
صدرا به یک نکته ای به برکت آثار عرفا دست یافته و آن را خیلی پرورش داده است. ایشون در باب تناسخ یک تقسیمی را مطرح کرده است: یک تناسخ حق داریم و یک تناسخ باطل. تناسخ باطل همینی است که همه می گویند. ارواح انسانی بعد از مفارقت از بدن انسانی به ابدان دیگر تعلق بگیرد. این نوع تناسخ که ارواح تناسخ به خواهد منتقل به بدن دیگری شود باطل است؛ هم بر اساس حرکت جوهری و هم بر این اساس که شما چطور نفوس انسانی کامل شده را که ابتدا فقط به بدن انسانی تعلق می گرفته است به ابدان پایین تر و پست تر تعلق بگیرد؟ چطور جماد یا نبات یا بدن حیوان بخواهد متعلق نفسی شود که اول فقط به بدن مستوی انسانی تعلق می گرفته است.
این نوع تناسخ باطل است.
یک نوع تناسخ حق داریم که ظاهرا رمزگشایی هم از کلمات گذشتگان می کند. ابن سینا خیلی راه را آمده است چطور نتوانسته مسئله را حل کند. خود ابن سینا گفته است که کلمات گذشتگان رمزی است و نباید به ظواهر آن اکتفا کرد. خب دیگر باید راه حل این رمز را هم می یافتید که او در رساله اضحویه نزدیک به این معنا شد. او چون نتوانست معاد جسمانی را حل کند نتوانست گام نهایی را بردارد.
اگر شما تناسخ را نمی پذیرد، ورود نفوس ساده و بهل به عالم عقول و تجرد را هم نپذیرفته اید چطورمعاد اینها را ساماندهی می کنید؟ باطل شدن نفس آنها را مساوی با انکار معاد ندانید. بسیاری از متکلمین هم قائل به نفس مجرد نیستند لذا فرد با بدن مضمحل می شود.
این نگاه ابن سینا به عقول ممکن است ما را ببرد به حرکت جوهری در عقل که ابتدا مادی است و بعد مجرد می شود.
این نگاه ها خیلی از روایات ما را کنار می گذارد.
ابن سینا نمی خواهد بگوید نفوس سازجه باطل می شوند(الهاماتی که از شریعت می گیرد)، از یک طرف تناسخ را قبول نمی کند، عالم مثال را ندارد، اینها به عالم عقول نمی رسند.

یک نکته مهم: هم در مضامین دینی بهشت و جهنم و ارتباطش با آسمان ها، ابن عربی هم بهشت و جهنم را خیلی ارتباط جدی می دهد با کواکب و افلاک و از بسیار قدیم هم مسائل بعد از مفارقت از بدن را با افلاک ارتباط داده اند. شیخ اشراق مظهر عالم مثال را افلاک می داند. این مسئله جدیه است.

پس شیخ اشراق در مورد تناسخ می گوید اگر تناسخ حق باشد در مورد اشقیاء است.

صدرا یک آسیب شناسی می کند از تحلیل قدما از کشف و شهود. اهل کشفی که در زمان سابق بودند بالکشف مشاهده می کردند که نفوس انسانی بعد از مفارقت از ابدانشان به همراه بدن کلبی یا خنزیری حرکت می کنند.
عالم مثال محسوس است. محسوس دو قسم است، محسوس به حواس ظاهر و محسوس به حواس باطن.
یا خودشان اینجور فکر می کردند که اینها در عالم مثال است و یا اینکه کسانی که گزارش آنها بدانها رسیده است اینجوری فکر کرده اند.

در شرح فصوص ص 125 فص شیثی: عرفا تناسخ را باطل می دانند. و قیصری هر دو نوع تناسخ، حق و باطل را توضیح می دهد.
تناسخ حق این است که همین بدن طی حرکت جوهری می شود بدن برزخی(با عبارات صدرا)

بحث ما راجع تناسخ تمام است
وارد بحث معاد می شویم که البته اکثر بحث هایش را مطرح کردیم در ضمن بحث تناسخ.

شیخ اشراق:
نفوس متوسط ملحق می شوند به عالم مثال که مظهر آنها برازخ علویه است و در صور جمیل هستند و خودش قدرت ایجاد آنها را دارد. و در عالم مثال مخلد اند
ملا قطب می گوید اما ابدا علی ما یشعر به ظاهر لفظ خلود و تعلیله
، و يخلّدون فيها، فى تلك البرازخ، إمّا أبدا على ما يشعر به ظاهر لفظ «الخلود» و تعليله، و هو قوله: لبقاء علاقتهم مع البرازخ و الظّلمات و عدم فساد البرازخ العلويّة؛ و إمّا زمانا طويلا، كما يقال: خلّد اللّه دولته.
و الأوّل، مذهب الأوائل الذّاهبين إلى أنّ الكامل فى العمل دون العلم يخلّد فى‏
شرح حكمة الاشراق(قطب الدين الشيرازى)، النص، ص: 488
بعض الأفلاك، إذا لم يكن له استعداد الخلاص إلى عالم النّور، و لا التّرقّى إلى فلك أعلى ممّا تعلّق به، و أنّ الكامل فى العلم دون العمل لا يخلّد فيه، بل يرتقى من الأدنى إلى الأعلى، إلى أن يصل إلى المحدّد، ثمّ يتخلّص إلى عالم النّور إن كان له استعداد التّخلّص إليه (248)
و الثّانى، مذهب أفلاطن الإلهىّ، و هو أنّهم لا يخلّدون فى الأجرام السّماويّة الّتى دون المحدّد، بل تنتقل من البعض إلى البعض، فإنّ النّفوس الّتى مظاهرها الفلك الأدنى الّذى للقمر تمكث فيه زمانا قصيرا أو طويلا حتّى يزول عنها بعض الهيئات، ثمّ ترتقى إلى فلك عطارد و تقوم فيه زمانا كذلك، و لا يزال ترتقى من فلك أدنى إلى أعلى على التّرتيب، مقيمة فى كلّ فلك، بحسب هيئآتها المحمودة و المذمومة زمانا طويلا أو قصيرا، حتّى تصل إلى المحدّد، فإن كان لها استعداد الارتقاء إلى عالم العقل المحض، ترقّت إليه، و إلّا تخلّد فى المحدّد.

ملاقطب می گوید ابتدا در افلاک پایین تر است و همینجوری می رود بالا و تا می رسد به افلاک مثالی، بعد می رود تا فلک محیط مثالی وبعد وارد عالم نور می شود بدون تغیر.

بحث افلاک خیلی جدی است.

یک خورد بحث می ماند در مورد معاد و بعد وارد طبیعیات می شویم ان شاء الله

درس 44جلسه ۴۴ (۲ اسفند)
درس 45جلسه ۴۵ (۸ اسفند)
درس 46جلسه ۴۶ (۹ اسفند)پیش‌نمایش رایگان

بسم الله الرحمن الرحیم

سومین بحث طبیعیاتی که ارائه می دهیم عناصر است
حکمای مشاء عناصر را چهار می دانند. اجسام مرکب همه مرکب از چهار صورت اند: آبی، خاکی، آتشی و هوایی
بعضی جا ها تذکر داده اند که مراد عناصر کلی عالم است و الا این اجسام مشهود حتی آب و خاک مشاهد هم مرکب اند

تبیینی که حکمای مشاء برای این چهار عنصر داشتند، بر اساس چهار کیفیت بوده است. برودت و حرارت/ یبوست و رطوبت.
از ضرب این چهار کیفیت، چهار عنصر کشف می شود.
هر کدام از عناصر دوتا از این کیفیات را دارد: آب: رطب بارد، خاک: یابس بارد، هوا: رطب حار، آتش: یابس حار.

شیخ اشراق که وارد این بحث می شود دوتا تحول ایجاد می کند. عناصر را تقلیل می دهد به سه عنصر، عنصر آتش را حذف می کند و می گوید آتش نوعی هواست، اگر هوا را حرارت بدهی، یا حرارت پیدا کند همان آتش است.
او تحلیلی که ما را به این عناصر می رساند را هم تغییر می دهد. مشاء از چهار کیفیت استفاده می کردند، او از مسئله نور و نسبتش با این عناصر استفاده می کند
در مقابل نور بعضی چیزها حاجز است، بعضی چیزها لطیف است و بعضی ها متقصد است
آن چیزی که حاجز است، ارض است
آن چیزی که لطیف است: هواست
آن چیزی که مقتصد است: آب است.
بعد می فرماید، اقتصاد آب به سبب آنچه با آن مخلوط می شود مختلف می شود.

تقسیم ایشون در باب عناصر اینگونه است
جسم، یا فارد است یا مزدوج(موالید ثلاث).
این همان تقسیم بسیط یا مرکب است. که فقط اسمش را عوض کرده است.
ایشون در باب مرکبات حرف خیلی خاصی ندارد ولی در فارد دو تحول دارد: نحوه اثبات،
فارد یا نسبت به نور حاجز است یا نسبت به نور لطیف است یا مقتصد.
ظاهرا مشاء یک تقسیم دیگر هم دارند: مفرد و مرکب. مفرد یعنی جسمی که هرچه آن را تقسیم کنی طبیعت اجزا با کل یکی باشد.
به نظر عناصر اربعه را نمی شود از تقسیم کمی بدست آورد.
ایشون نار را عنصر مستقل حساب نمی کند.
از هوا، تعبیر به فضا می کند.
این بحث را تقریبا از صفحه 187 تا 189 ج2

المقالة الرابعة فى تقسيم البرازخ و هيئاتها و تركيباتها و بعض قواها و فيها «1» فصول‏
I. فصل (فى تقسيم البرازخ)
(194) كلّ جسم(اصطلاح خودش برزخ است) امّا ان يكون فاردا و هو ما لا تركيب فيه من برزخين مختلفين(حداقل) و امّا ان يكون مزدوجا و هو ما يتركّب منهما. و كلّ فارد(عنصر) فامّا ان يكون حاجزا و هو الذى يمنع النور بالكلّيّة، و امّا لطيفا و هو الذى لا يمنعه أصلا، و امّا مقتصدا و هو الذى يمنعه منعا غير تامّ و له فى المنع مراتب.
و الافلاك حاجزها- 9 مستنير- 10، و غيره- 11 «6» لطيف؛- 12 و هى برازخ قاهرة- 1 «7» لا تفسد «8» و لا تبطل لما بيّنّا لك «9» من دوام الحركات- 2 لموضوعاتها- 3. «10» و البرزخ القابس «11» هو ما تحتها،- 4 و لم يخرج الفارد القابس(به لحاظ ذاتش همه قابس و ظلمانی اند) عن الاقسام الثلاثة: امّا أن يكون قابسا حاجزا كالارض(ایشون می گوید که مستنیرها هم حاجز اند)، أو مقتصدا كالماء، أو لطيفا كالفضاء(ای الهوا). و ليس بيننا و بين البرازخ‏
مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج‏2، ص: 188
العلويّة حاجز و لا مقتصد، و الّا حجب عنّا الانوار العالية(منظور مفارقات نیست) فليس الّا الفضاء
و ما ترى من السحب و غيرها فانّما هى من أبخرة، و هى مقتصدة اقتصادا ما.
و الماء طبعه الاقتصاد الّا أن يمازجه شي‏ء آخر يكدّره.- و كلّ مركّب فبحسب الغلبة ينسب الى أحد هذه. و المركّبات القابسيّة(ای البرزخیه) اذا كانت مقتصدة كالبلّور فانّما اقتصادها لغلبة الفارد المقتصد و هو الماء.
آیا نباید بررسی کرد که اینها مثلا شیشه از چه چیزی درست می شود؟

(195)(اینجا دیدگاه مشاء را بیان می کند و بعد می پردازد به آتش که آیا یک عنصر مستقل هست یا نه) و قال جماعة انّ اصول القوابس أربعة: بارد يابس هو الارض، و بارد رطب هو الماء، و حارّ رطب هو الهواء، و حارّ يابس هو النار- 4. و ضابط الرطوبة عندهم قبول التشكّل و تركه و الانفصال بسهولة، و ضابط اليبوسة قبول هذه بصعوبة؛ و الحقّ يأبى هذا- 5. فانّ النار امّا أن يأخذوها كما عند العامّة– 6 و عند العامّة النور داخل فى مفهوم النار،- 7- و امّا أن يأخذوها على اصطلاح آخر.- 1 «12» فان «13» كانت حجّتهم فى اثباتها عند الفلك هو «انّ التى عندنا قاصدة للعلوّ» فهو ضعيف، لأنّ هذه النار تنقلب هواء فى الحال، و برزخها «14» لا يبقى عند شدّة تلطّفه مستعدّا لظهور النور فيه، «15» فينقطع عنه سلطنة الحرارة أيضا- 2 «16» و بقى هواء،- 3
مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج‏2، ص: 189
و من خاصّيّة الحرارة التلطيف. «1»- 4 و لو كانت- 5 «2» باقية نارا أو على الحرارة التى كانت فيها، «3» لأحرقت «4» ما قابلها «5» على خطّ مستقيم، و ليس كذا- 6. و ان استدلّوا بحركة الفلك انّها تسخّن ما يجاور الفلك فيكون هواء متسخّنا، فلا يلزم أن يكون نارا. و ان استدلّوا باحتراق الدخان عند الوصول الى قريب من الفلك، فيحصل منه ذوات الاذناب و الشهب،- 7 «6» فهذا «7» خطأ لأنّ الحرق ليس من خاصيّة النار؛ فإنّ الحديدة الحامية تحرق و الهواء الحارّ شديد الحرق. و الاستدلال بما نرى فى المصباح من شبه ثقبة فى صنوبرتها- 8، «8» انّما هو هواء، فانّ الناريّة كلّما كانت أقوى فهي أقدر على الاحالة الى الهواء بالتلطيف، و ان ضعفت عن الاحالة- 9 فيقوى الدخان؛- 10 فما قرب من الفتيلة و نحوها- 11 تلطّف، فصار هواء لقوّة النار و بقيت معه حرارة- 12. «9»

یک نکته دیگر که در مورد آتش می گوید این است که آتش خودش ظلمانی است و نور آن عرضی است و متقضای ذاتش نیست، شرافتش هم به خاطر این است که نور عارض شده بر او
البته در اینجا گیرهای جدی ای دارد.
حتی نور خورشید هم عرضی است و ذات او مظلم است.

ایشون در بحث هایی که دارد این نکته را توضیح می دهد که وقتی آتش دارای عرض نور است دارای یک نوع رب النوع است به نام اردبیهشت و اردیبهشت رب النوع آتش است به خاطر نوری که دارد.
ص 193ج2:
و النار ذات النور شريفة لنوريّتها، و هى التى اتّفقت الفرس على انّها طلسم «ارديبهشت»(ملاصدرا در اینجا اشکال می گیرد. در نظام مثل گفتیم که اعراض رب النوع ندارند . چطور می گویید رب النوع نور اردیبهشت است که البته به نظر این اشکال وارد نیست چون هی برمی گردد به نار/ شاید اشکال این باشد که نور که عنصر مرکب نیست بلکه هواست پس رب النوع جدید نباید داشته باشد) و هو نور قاهر فيّاض لها. فهذه الأشياء ينقلب بعضها الى بعض، فلها هيولى مشتركة و الهيولى هو البرزخ:- 7 نقول له فى نفسه- 8 «برزخا» و بالقياس الى الهيئات- 9 «حاملا» و «محلّا» و بالقياس الى المجموع منه- 10 و من الهيئات و هو النوع المركّب «هيولى». هذا على اصطلاحنا نحن. و هيولى الافلاك غير مشتركة، أى هيئات برازخها الثابتة لا تفارقها و مجموعها لا يتبدّل.- 11
می بینید که جابه جا اثر نظام نوری او وجود دارد.
ایشون یک عبارتی دارد:
ص 195، ج2
. و أمّا أشعّة الكواكب فعلّتها الكواكب‏(در حالی که خود کواکب ذاتشان مظلم است)

او منشأ حرکت را نور می داند. منشأ تمام تحولات و حرکات نور است، چه نور مجرد(مثل نوریه، نفوس اسفهبدیه، نور الانوار و …)، چه نور عرضی باشد.
این حرف و حرکت دست و … همه زیر سر نور حرکت می کنند.
چیزی که به حسب ذات میت است هیچ حرکتی از او سر نمی زند.
اینجا مخلوطی از مباحث هستی شناختی مابعدالطبیعی و طبیعی گره می خورد.

نور آفتاب است که دخان و دود را بالا می برد و حرکت اینها قسری است.

حتی حرکت سنگ به سمت زمین.

هرجا حرکتی دیدید بدانید پای نور در میان است.

ص 193 ج 2»
II. فصل (فى بيان انتهاء الحركات كلّها الى الانوار الجوهريّة أو العرضيّة)
– 1 (202) و لك أن تعلم انّ الحركات كلّها سببها الأوّل- أى الأعلى النورىّ- «7» امّا نور مجرّد مدبّر كما للبرازخ العلويّة و الانسان و غيره،(شراح غیر انسان را زده اند به حیوان. در این صورت معنایش این است که ایشون برای حیوانات هم نفس مجرد قائل است. می شد هم به اجنه زد) و امّا الشعاع الموجب للحرارة المحرّكة لما عندنا كما يشاهد من الأبخرة(از آب است) و الأدخنة( از ارض است).

(204) و الحركات فى البرازخ العلويّة و ان كانت معدّة للاشراقات، الّا انّ الاشراق من الانوار القاهرة،- 12 و المباشر للحركة النور المدبّر، فالعلّة هناك- 13 «5» النور المجرّد مع النور السانح. و الحركة أقرب الى طبيعة الحياة و النوريّة، «6» اذ هى مستدعية للعلّة الوجوديّة النوريّة بخلاف السكون فانّه عدمىّ(پس علت نمی خواهد. نبود علت حرکت علت سکون است)، فيكفيه عدم علّة الحركة. فالسكون لمّا كان عدميّا، فهو مناسب للظلمات الميّتة. فلو لا نور قائم أو عارض فى هذا العالم، ما وقعت حركة أصلا.

فصارت الانوار علّة الحركات و الحرارات(حرارت قبل حرکت یا بعد؟)، و الحركة و الحرارة كلّ منهما مظهر(استاد مَظهر می خوانند) للنور، لا انّهما علّتاه بل تعدّان القابل لأن يحصل فيه نور من النور القاهر الفائض بجوهره على القوابل المستعدّة ما يليق باستعدادها.

درس 47جلسه ۴۷ (۱۵ اسفند)
درس 48جلسه ۴۸ (۱۶ اسفند)
درس 49جلسه ۴۹ (۲۳ اسفند)
درس 50جلسه ۵۰ (۲۴ اسفند)پیش‌نمایش رایگان

بسم الله الرحمن الرحیم
مباحثی مطرح شد در مورد علم حضوری و حصولی

دامنه علم حضوری را شروع کردیم.
گفتیم در دو ساحت باید بحث کرد.
در مورد نفس انسان و در مورد بقیه مفارقات
در مورد نفس گفتیم:
1. علم ذات به ذات
2. علم به قوا
3. علم به قوا منطبعه در بدن
4. علم به خود الات و بدن
5. علم به اشیاء مادی
6. نفس انسان علم حضوری به موجودات مافوق هم می تواند پیدا کند تا خود نورالانوار.

این دامنه علم حضوری در باب نفس
اما علم حضوری منحصر به نفس نیست و در مورد موجودات مافوق هم طرح کرده است.
مثل معلقه علم و … دارند؟

این طرح او بسیار مورد استقبال بعدی ها قرار گرفته است. چرا که از موجودات مافوق نفس علم حصولی را بر می دارد و علم حضوری می گذارد. چه باری تعالی و چه عقول و مثل و … هیچ کدام علوم حصولی ندارند. همه علوم حضوری است.
بعد از شیخ اشراق این دیدگاه مورد استقبال قرار گرفت خصوصا توسط صدراییون و علامه طباطبایی

در غیر از نفس انسان، باید بگوییم در خداوند و عقول علم ذات به ذات هست، علم به حقایق موجود در آنها هست، علم به غیر هست که این غیر می تواند مجرد باشد، می تواند مختیل(مثل معلقه) باشد و می تواند مادی باشد.
همه اینها به نحو علم حضوری برای موجودات مافوق نفس حاصل است.

در ارتباط با اینکه ایشون علم حضوری را در موجودات غیر نفس گسترش می دهد این متن ها را می توان دید
ج2 ص 213، 214؛ ج 1 ص 487 خصوصا 488 که مطالب خوبی دارد
عبارتی ملاقطب دارد در شرحش که هانری کربن در پاورقی ص 214 ج2 آورده است.

فنور الانوار و الانوار القاهرة مرئيّة(مرئی یعنی علم حضوری شهودی) برؤية النور الاسفهبد و مرئيّة برؤية بعضها بعضا و الانوار المجرّدة كلّها باصرة(علم مجردات علم عین الیقینی است، نه حصولی و از طریق صور). و ليس بصرها يرجع الى علمها بل علمها يرجع الى بصرها.
شرح ملاقطب:
( 4) الى بصرها: لان علومها كلها بصرية، لانها مشاهدة حضورية اشراقية(آیا تمام علم های حضوری اشراقی است؟ توضیح خواهیم داد. دیدگاه ایشون درباره بصر که روشن شد ) التى هى الرؤية الحقيقية، بل هى« عين اليقين» و هذا بخلاف المحجوبين بالمواد و غيرها من العلائق الحسية( الجسمية) و العوائق البدنية مثلنا نحن، فان بصرنا قد يرجع الى علمنا و ذلك فيما نعلمه بالبرهان الذى هو« علم اليقين» دون ان نشاهده بالعيان الذى هو عين اليقين، كعلمنا بالمجردات دون مشاهدتنا لها، فان ظفرنا بها صار علم اليقين عين اليقين و اتحادا؛ كعلمنا بالمجردات دون مشاهدتنا لها، فان ظفرنا بها صار علم اليقين عين اليقين و اتحادا؛ و قد يرجع علمنا الى بصرنا، و ذلك فيما لا يمكن معرفته الا بالرؤية- كالاضواء و الالوان- لما عرفت ان بسايط المحسوسات لا يمكن تعريفها اذ لا اظهر منها، فمن ليس له حاسة البصر لا يمكن ان يعرف الضوء و اللون أصلا، فالعلم بنحوه يرجع الى رؤيته، فمعرفة الشي‏ء قد تكون نفس رؤيته- كعلمنا بالضوء و اللون و كل ما لا يدرك الا بحاسة البصر كالاشكال و امثالها- و علوم المجردات كلها بجميع الأشياء من هذا القبيل؛ و قد تكون مغايرة لها، كعلمنا بما هو محجوب عن بصرنا

سر اینکه تحول در علم موجب تحول در ذات نمی شود، به این خاطر است که علم خدا به ماسوی اضافه اشراقیه است، و این اضافه اشراقیه در اذت نیست بلکه در فعل است. تغییر در آن، موجب تغییر در ذات نمی شود.
چطور اینها تغییر می کنند؟

تکمله:
در اینجا می خواهیم حقیقت علم حضوری را از نگاه شیخ اشراق یک مقداری باز کنیم.
البته در همان تعریف علم حضوری حقیقت آن را گفتیم. حقیقت علم یعنی حضور و حضور یک وقت حضور صورت است و یک وقت حضور خود شیء.

ایشون توضیحاتی دادکه این مسئله را یک مقدار بیشتر پرورانده است.

عالم حتما باید مجرد باشد، هر چند که لازم نیست معلوم مجرد باشد.
ایشون حقیقت مجرد را نوری می داند. نور جوهری
شیء عرضی اگر مجرد هم باشد نمی تواند عالم باشد.
شیء باید جوهر باشد تا چیزی برای آن حاصل شود
در دستگاه ایشون جوهر مجرد یعنی حقیقت نوری
این جوهر نوری یک وقت در فضای ذات به ذات تحلیل می شود، یک وقت در باب علم حضوری به غیر باید تحلیل شود.
یک وقت علم حضوری به خود است
یک وقت علم حضوری به غیر خود
در بحث علم حضوری به خود و چیزهای موجود در ذات خودش، اگر بخواهیم علم ذات به ذات را تحلیل کنیم، با توجه به هویت نوری نفس و امثال آن، علم حضوری در اینجا یعنی حضور و ظهور برای خود. نور به لحاظ خودش کاملا آشکاری است. پس در همان تحلیل هویت نور علم حضوری خوابیده است.
نور یعنی یک سره پیدایی، هیچ گونه غیبت درش نباشد. این می شود تحلیل علم حضوری ذات به ذات در جوهر نوری.

اما وقتی می خواهد علم حضوری به غیر تعلق گیرد: آن را در سه بخش توضیح می دهیم: 1. مادیات 2. خیالیات 3. مجردات تام

مادیاتی که غیر این جوهر نوری باشند به لحاظ خودشان تاریک اند. پس به حسب خودشان نه ظهور برای خودشان دارند و نه ظهور برای غیرد ارند. اگر مثل نفس بخواهد به یک موجود مادی ظلمانی علم حضوری پیدا کند باید چی کند؟ چه ویژگی ای در جوهر مجرد نوری وجود دارد که می تواند علم حضوری به غیر مادی را تأمین کند؟
شیخ اشراق می گوید آن شیء مادی باید ظهور پیدا کند. ولی خود آن که ظلمت است، پس شیء نوری باید اظهار نور کند، اصلا جزء خواص نور همین است. ظاهر لذاته مظهر لغیره
اگر در باب نفس هویت نوری هست، ظاهر لذاته و مظهر لغیره است.

این نفس می تواند آن ها را اظهار کند.البته برای خودش می تواند روشن کند، چون در حیطه خود نفس است.
البته در این مکانیسم حرفهای دیگری هم می توانیم بزنیم، مثلا اینکه اظهار برای غیر باشد. البته خودش هم به این نپرداخته است.

پس بنابر این حقیقت علم حضوری نفس به اشیاء مادی به این بر می گردد که این جوهر مادی آنها را اظهار می کند. در همین بحث اضافه اشراقیه معنا پیدا می کند. این اظهار شیء مادی، همان نسبت اشراقی ای است که نفس به آن غیر پیدا می کند. این پرتو افکنی. اشراق، افاضه هایی هست که موجودات بالاتر به پایین تر دارد، نه اینکه اصل ذات آن را ایجاد کند.
در هر صورت جناب شیخ اشراق به این خاصیت مظهر غیر بودن نور اضافه اشراقیه تعبیر کرده است.

از مجموعه کلمات تقسیماتی برای اضافه اشراقیه به دست می آید:

اضافه اشراقیه ای که شیخ اشراق می گوید، در مرحله اول دو قسمت می کند: 1. اضافه اشراقیه قهریه و تسلطیه 2. اضافه اشراقیه غیر قهریه و غیر تسلطیه.
صدرا در همینجا مخالفت می کند.
اضافه اشراقیه تسلطیه دو قسم است:
1. از ناحیه علت به طرف معلول است که اساسا به نفس همان اضافه مبدایت این اضافه اشراقیه علمیه صورت می گیرد. دوتا چیز نیست، ایجاد او همان علم اوست. اضافه اشراقیه خود معلول است. این پرتو افکنی، پرتو افکنی ایجادی است. صدرا با این مخالفت ندارد و این را قبول دارد. این اضافه اشراقیه علم به بار می آورد. صدرا حتی تا مراحل ایجاد اشیاء مادی هم در برخی از عباراتش برای خدا علم قائل شده است.
این اضافه اشراقیه هم تحلیل خیلی خوب برای علیت هم هست ولی اضافه اشراقیه در نظام شیخ اشراق بیشتر هویت علمی دارد.
این اضافه اشراقیه در همان اضافه ایجادیه معنا پیدا می کند.

همین اضافه اشراقیه قهریه تسلطیه یک شق دیگر هم در کلمات شیخ اشراق دارد: اضافه اشراقیه تسلطیه ای که متصرِّف در متصرف فیه دارد. مثلا نفس را علت بدن نمی داند ولی می گوید اضافه اشراقیه تسلطیه دارد. هر چند که مانند علت نیست تسلطش

یک قسم دیگری هم شیخ اشراق قبول دارد که ملاصدرا اصلا قبول ندارد: اضافه اشراقیه غیر قهریه و غیر تسلطیه: این تعلق دارد به اشیاء مادی جدای از ما.
پس علم حضوری ای که ایشون در ارتباط با مادایات خارج از بدن دارد از سنخ اضافات اشراقیه غیر تسلطیه است.
نفس انسان اضافه اشراقیه غیر تسلطیه دارد به اشیاء خارج.
ایشون ابصار را هم اینگونه می بیند.نفس من پرتو افکنی می کند از نوری از سنخ خودش تا جای شیء و بدین ترتیب شیئ را مورد معلوم حضوری خودش قرار می دهد.
اساسا نور مظهر لغیره است

ج2 ص 112 تا 113
فهو- 7 الظاهر لنفسه بنفسه، و لا خصوص معه حتّى يكون الظهور حالا له(ظهورش برای خودش خصوصیتی نیست که حالتی برای او باشد، بلکه خودش ظاهر است)، بل هو نفس الظاهر لا غير، فهو نور لنفسه، فيكون نورا محضا
و مدركيّتك لأشياء اخرى تابع لذاتك، و استعداد المدركيّة(استعداد مدرکیت غیر)…
… و اذا أردت أن يكون للنور عندك ضابط، فليكن انّ النور هو الظاهر فى حقيقة نفسه المظهر لغيره بذاته

در ارتباط با موجودات خیالی ایشون کاملا مانند قبل هستند.
در اینجا شاید بشود اشاراتی پیدا کرد که هویت خیالی ها نوری نیست.
اینجا هم مظهریت نفس لازم است. خود آنها ظهور ندارند بلکه نفس باید اظهارشان کنند.
213 تا 215 ج 2: اشراق بر صور مثالی مانند اشراق بر اشیاء مادی است.

در قسم سوم: مجردات تام
ایشون یک کم بحث هایش تغییر می کند. اگر نفس بخواهد به مجردات تام مانند خداوند علم پیدا کند، چون خود اینها نورانی اند، دیگر اظهار غیر مانند دو بحث قبلی معنا ندارد.
تحلیلی که اینجا از علم حضوری می کند، عدم الحجاب است.
اگر حجابی بین نفس و آن نور ها نباشد، ادراک رخ می دهد.
قبلا گفتیم سوانحی که از بالا می آید را می گوییم اشراق
نوع ارتباط پایین به بالا را می گوییم شهود و مشاهده

آیا به این علم حضوری به موجودات ما فوق علم حضروی اشراقی گفته است یا نه؟ بعید می دانیم. اگر گفته باشد اشتراک لفظ است با آن اشراق.
اینجا دیگر پرتو افشانی نیست.
در کلمات شارحان اشراق به کار برده شده است. اینجا اشراق از پایین به بالا، اشتراک لفظی باید داشته باشد.
در کلمات خود شیخ اشراق جای تأمل دارد که آیا به کار رفته است یا نه.

شرح حکمة الاشراق ص 249، اظهار و ظهور را خوب مطرح کرده است. و الاظهار صفته…. التی هی اظهار حالک….

قول به اضافه بودن علم، در قالب تحلیل های شیخ اشراق قابل پیگیری است.

اضافه بودن علم در دیدگاه شیخ اشراق قابل ترمیم هست

بخش 4حکمت اشراق بهار سال 92-91
درس 51جلسه ۵۱ (۲۰ فروردین)پیش‌نمایش رایگان

http://vdars.com/h/philosophy/eshragh/amininejad/051-Hekmat-e-Eshragh-Amininejad-vdars.MP3
بسم الله الرحمن الرحیم
بحث ما در رابطه علم در حکمت اشراق بود.
مباحثی مطرح شد.
مثلا حقیقت علم از نظر شیخ اشراق چیست، تفاوت دیدگاهش با صدرا در چیست، تقسیم علم به حضوری و حصولی مورد مطالعه قرار گرفت. خصوصیات علم حصولی و دامنه آن، و خصوصایت علم حضوری و دامنه آن مورد بررسی قرار گرفت.
بحثی داشتیم راجع به حقیقت علم حضوری از نظر شیخ اشراق.
چون ایشون علم را با جوهر مجرد نوری گره می زند و آن را عالم مید اند، به واسطه تحلیل در مسئله نور، آمده است یک تبیین های ویژه ای راجع به علم حضوری ارائه کرده است.
مثلا علم ذات به ذات خیلی برایش واضح است، چرا که نور ظاهر بذاته است.
بعد آمده است علم حضوری جوهر مجرد نوری را به غیر مورد مطالعه قرار داده است که این را در سه شاخه مورد مطالعه قرار دادیم.
در ارتباط با مجردات تام، گفته شد که چون مجردات تام خودشان حقایق ظهور هستند، نور مجرد دیگر برای ادراک حضوری و مشاهده آنها نیاز به اظهار آنها ندارد، گرچه نور مجرد جوهری(مثل نفس) خاصیت اظهار دارد ولی در علم حضوری اشراقی به عقول و مفارقات نیازی به اظهار ندارد، چرا که آنها خودشان آشکارند.
لکن جناب شیخ اشراق آمده است در بحث مادیات و مثل معلقه وقتی علم حضوری اشراقی را به اینها مطرح می کند، در اینجا مسئله اظهار را طرح می کند.
اگر می خواهد علم حضوری نفس اتفاق بیفتد، تحلیل ایشون این است که چون نور نفس مظهر للغیر است، اینجا اظهار نقش بازی می کند. که البته این اظهار در همان غالب اضافه اشراقی(پرتو افکنی نفس، احاطه و اشراق نفس به موجودات مادی و مثالی )است.
این نکته نشان می دهد که ایشون برای موجودات مثالی نور قائل نیست. از جمله شواهدی که این مسئله را مبهم تر می کند و می برد به این سمت که عالم مثال نوری نباشد، همین مسئله است.

چنانچه در موجودات مادی به اشراق نفس نیاز است در موجدات مثالی هم به اشراق نفس نیاز است.

بعد ایشون مسئله را به طرف اضافه اشراقی برد.
ایشون علم حضوری را برده است به طرف اضافه اشراقی. ولی تقسیماتی در اضافه اشراقی مطرح کرد که صدرا از او در اینجا فاصله می گیرد.
شیخ اشراق می گوید اضافه اشراقیه دو جور است، 1. تسلطی 2. غیر تسلطی
به حسب جمع فرمایش ایشون اضافه اشراقی تسلطی دو قسم است(هر چند تصریح ندارد)، یا اضافه اشراقی تسلطی و قهری علت به معلول است. یا اضافه اشراقی تسلطی غیر علی است که از ناحیه متصرف در متصرف فیه است.(مانند نفس و بدن: نفس متصرف در بدن هست ولی علت بدن نیست)در اینجا یک تسلط ویژگی است.
وقتی نفس خودش یک حقیقت مستقل است و بدن هم حقیقت مستقل است و هر دو جوهرند، چطور می شود اینها با هم مرتبط و متأثر اند؟

این نوع قهر و سیطره را شیخ اشراق اضافه اشراقی تسلطی نامیده است.

یک اضافه اشراقی دیگر داریم که اضافه اشراقی غیر تسلطی است. اضافه اشراقی غیر تسلطی را ایشون در علم حضوری نفس به اشیاء خارج از بدن مطرح می کند.
او معتقد است که نفس علم حضوری به اشیاء خارجی دارد. اینجا اضافه اشراقی است ولی هیچ گونه تسلطی در کار نیست.
به بیان دیگر، ایشون اضافه اشراقی را منحصر به فضای علت و معلول نکرده است.

ایشون حقیقت علم حضوری را به پرتو افکنی نفس نسبت به معلوم و اضافه اشراقی معنا می کند، خواه تسلط و علیت باشد و خواه نباشد. البته اینطور نیست که تحلیل همه علم های حضوری به اضافه اشراقی برگردد.

در کلمات شیخ اشراق اضافه بودن علم دیده می شود، البته نه در همه جا، مثلا در علم ذات به ذات علم اضافه نیست، و علاوه بر این اضافه مقولی نیست که متحقق به طرفین باشد، اضافه اشراقی است.

ج1 ص 72
، فواجب الوجود ذاته مجرّدة عن المادّة و هو الوجود البحت(یعنی وجدان و حضور محض است) و الأشياء حاضرة له على اضافة مبدئيّة تسلّطيّة(این اضافه اشراقیه تسلطیه علی است) لانّ الكلّ لازم ذاته فلا تغيب عنه ذاته(چون ذاتش عیه ظهور است) و لا لازم ذاته و عدم غيبته عن ذاته و لوازمه مع التجرّد عن المادّة هو ادراكه(عدم غیبت+تجرد: ادراک) كما قرّرناه فى النفس، و رجع الحاصل فى العلم كلّه الى عدم غيبة الشي‏ء عن المجرّد عن المادّة صورة كانت او غيرها، و الاضافة جائزة فى حقّه و كذلك السلوب و لا تخلّ بوحدانيّته، و تكثّر اسمايه لهذه السلوب و الاضافات و لا يعزب عن علمه اذن «مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِي السَّماواتِ وَ لا فِي الْأَرْضِ و لو كان لنا على غير بدننا سلطنة كما على بدننا(ممکن است به قرینه چند خط قبل به ذهن بیاید که نسبت نفس به بدن علی است، ولی از جاهای دیگر او به دست می آید که او چنین دیدگاهی ندارد، نفس اضافه مبدئی تسطلی ندارد. پس اضافه تسلطی دو جور است، مبدئی و غیر مبدئی)(صدرا می گوید اضافه اشراقی منحصر است در اضافه مبدئی تسلطی) لأدركناه كادراك البدن على ما سبق من غير حاجة الى صورة(پس علم حصولی نیست)، فتبيّن من هذا انّه بكلّ شى‏ء محيط(احاطه علمی) و ادرك اعداد الوجود و ذلك هو نفس الحضور له و التسلّط من غير صورة و مثال، ثمّ قال لى كفاك فى العلم هذا و ارشدنى الى امور فرّقت بعضها فى هذا الكتاب فقلت له ما معنى الاتّصال و الاتّحاد للنفوس بعضها مع بعض و بالعقل الفعّال؟

ما فرصتمان تمام شد.
بحث بعدی ما در خصوص جریان دادن علم حضوری نسبت به مادیات است.

درس 52جلسه ۵۲ (۲۱ فروردین)
درس 53جلسه ۵۳ (۲۷ فروردین)
درس 54جلسه ۵۴ (۳ اردیبهشت)
درس 55جلسه ۵۵ (۴ اردیبهشت)
درس 56جلسه ۵۶ (۱۰ اردیبهشت)پیش‌نمایش رایگان

بسم الله الرحمن الرحیم
اللهم صل علی محمد و آل محمد

جلسه قبل وارد طرح مباحث اختصاصی شیخ اشراق در منطق اشراقی شدیم
اولین بحث راجع به دیدگاه ایشون درباره تعریف اشیاء و حقایق و ماهیات است.
ایشون در آغاز نسبت به تعریف حدی ماهوی ای که در منطق مشاء مطرح است ایراداتی وارد می کند
دومین ایرادی که ایشون وارد می کند این است که شیئی را که می خواهید تعریف کنید، از کجا مطمئن می شوید همه ذاتیات را آورده اید؟ شاید ذاتیاتی باشد که شما به آنها دسترسی نداشته باشید. خصوصا اینکه ممکن است بسیاری از ذاتیات و خواص اشیاء ظاهر نباشند برای ما.
در حکمة الاشراق ص 20 اشکال اول و در ص 21 اشکال دوم را طرح می کند.
ثمّ من ذكر ما عرف من الذاتيّات لم يأمن وجود ذاتىّ آخر غفل عنه، و للمستشرح أو المنازع أن يطالبه «6» بذلك. و ليس للمعرّف حينئذ أن يقول «لو كانت صفة اخرى لاطّلعت عليها» اذ كثير من الصفات غير ظاهرة. و لا يكفى أن يقال «لو كان له ذاتىّ آخر ما عرفنا الماهيّة دونه.»(اصلا از کجا می گی ماهیت را شناختم) فيقال: انّما تكون الحقيقة عُرفت اذا عُرف جميع ذاتيّاتها. فاذا انقدح جواز ذاتىّ آخر لم يدرك، لم يكن معرفة الحقيقة متيقّنة. فتبيّن انّ الإتيان على الحدّ كما التزم به المشّاؤون غير ممكن للانسان، و صاحبهم(ارسطو) اعترف بصعوبة ذلك. فاذن ليس عندنا(داره به طرح خودش اشاره می کند) الّا تعريفات بامور تخصّ بالاجتماع.(در نزد ما تعریف تعریف به اموری است که جمع این امور اختصاص به این شیء دارد)

یک اشکال سومی را هم جناب شیخ اشراق مطرح می کند که البته از یک جهت جمع بندی اشکال های قبلی است.
بر اساس قواعدی که حکمای مشاء داریم به این می رسیم که هیچ امری قابل تعریف نیست. شما خود جوهر را به امر سلبی تعریف می کنید، پس چیزی از جوهر شما نشناختید. فصول حقیقی اشیاء که قابل دسترسی نیست. لذا به جای فصول حقیقی، فصول منطقی می گذارید. اعراض را هم قائل هستید که در ذهن مرکب اند یعنی از جزء اعم و اخص مرکب اند. جزء اعم که یک حقیقت ذهنی صرف است و واقعیت خارجی ندارد. جزء اخص هم چطور بهش معرفت پیدا کردید(مشکل اول).
از سوی دیگر وضعیت معقول های ثانی از جمله وجود، خیلی روشن است که اینها برای انسان بدیهی نیستند(شیخ اشراق نمی پذیرد وجود بدیهی است). کی گفته است اظهر الاشیاء است؟
ممکن است بگوید اشیاء را به لوازم می شناسیم. خب خود لوازم را به چی می شناسیم؟ به لوازم و ….
پس بر اساس مبانی حکمت مشاء ما اشیاء را نباید بتوانیم بشناسیم
ج2ص 73:
حكومة اخرى (فى بيان انّ المشّائين أوجبوا أن لا يعرف شي‏ء من الأشياء)
(70) و هى انّ المشّائين أوجبوا(یعنی به لحاظ قواعدی که پذیرفته اند این لازم می آید) ان لا يعرف شي‏ء من الأشياء اذ الجواهر لها فصول مجهولة. و الجوهريّة عرّفوها بأمر سلبىّ(خود حقیقتش را تعریف نکردید)، و النفس و المفارقات لها فصول مجهولة عندهم. و العرض- كالسواد مثلا- عرّفوه بأنّه لون يجمع البصر. فجمع البصر عرضىّ(پس به حقیقت آن دسترسی ندارید). و اللونيّة عرفت حالها(ص 69 و 70). فالاجسام و الاعراض غير متصوّرة أصلا.- 11 و كون الوجود أظهر الأشياء لهم، و قد عرفت حاله. ثمّ ان فرض التصوّر باللوازم، فللّوازم أيضا خصوصيّات يعود مثل هذا الكلام اليها(اگر فرض شود تصور یک شیء با لوازم، لوازم هم خصوصیاتی دارد که همین کلام باز می گردد). و هو(این مسئله ای که قواعد مشائی ایجاب می کند که هیچی شناخته نشود) غير جايز، اذ يلزم منه ان لا يعرف فى الوجود شي‏ء ما(در حالی که قطع داریم چیزهایی شناخته می شوند)

دو تا حرف اصلی ایشون در این بحث مطرح می کند.
تصورات برگرفته از مشهودات بسیط بدیهی هست. ایشون تصورهای بدیهی را زیر سر شهود معنا می کند. ما به نحو شهودی اعراض را مشاهده می کنیم. تمام این اعراض چون بسیط و مشهود هستند تصورشان برای ما بدیهی است. ما تمام اعراض را به نحو بدیهی تصور می کنیم.
بسیط خارجی؟
حقیقت مرکب نیست که بخواهید با اجزایش آن را بفهمید.
اگر کسی شهود داشته باشد این اعراضی را که مشاهده کرد نیاز به تعریف ندارد. اینهایی که دارد شهود می کند نیاز به تعریف ندارد. اگر کسی اینها را شهود نکرده باشد شما اصلا با تعریف نمی توانید به آن کمک کنید. هر چه هم برایش تعریف کنید فایده ای ندارد، مثلا کسی که تاحالا رنگ ندیده است چطور می خواهد رنگ با تعریف به او منتقل کنید.
هر امر مشهود بسیطی بدیهی است. یک بخشی اش ارتباط دارد با اعراض و شهود حسی. در مورد عقول و مفارقات هم همین را می زند.
– بنابر این تمام اعراض بدیهی اند.
آنچه ما به نحو بسیط در خارج می یابیم در ذهن هم بسیط است. (این حرفها اشکال دارد) اگر شما می گویید اعراض در خارج بسیط اند در ذهن هم بسیط است. مگر نباید آن چیزی که در ذهن ااست مطابق باشد با آنچه در خارج است؟ اگر در خارج بسیط است در ذهن هم باید بسیط باشد.
استدلال ایشون برای بساطت در ذهن، بساطت خارجی است.
اصلا حکمای مشاء این حرف را نفی نمی کنند ولی در عین حال ترکیب حقیقی را برای شیء قبول دارند. این ترکیبی ای که در ذهن راه می دهند به خاطر یک ترکیب خارجی است. اگر مشاء اعراض را بیسط میدانند به خاطر یک تحلیل خاص است که شیخ اشراق آن را در نیافته است.
بقیه اشیائی که ما به نحو مشهود درک نمی کنیم یا بسیط نیست به وسیله تصورات بدیهی بسیط تعریف می شوند.

ج 2 ص 73:
و الحقّ انّ السواد شي‏ء واحد بسيط، و قد عقل و ليس له جزء آخر مجهول، و لا يمكن تعريفه لمن لا يشاهده كما هو،- 1 و من شاهده استغنى عن التعريف- 2، و صورته فى العقل كصورته فى‏ الحسّ- 3. فمثل هذه الأشياء- 4 لا تعريف لها،- 5 بل قد يعرف الحقائق المركّبة من الحقائق البسيطة، كمن تصوّر الحقائق البسيطة متفرّقة، فيعرف المجموع بالاجتماع فى موضع ما.

در ص 104 در مورد صوت بحث می کند. نیاز به معنا کردن صوت نداریم.
و الصوت لا يعرّف بشي‏ء، و المحسوسات بسايطها لا تعرّف أصلا. فانّ التعريفات لا بدّ و ان تنتهى الى معلومات لا حاجة فيها الى التعريف، و الّا تسلسل الى غير النهاية. و اذا انتهى، و ليس شي‏ء أظهر من المحسوسات حتّى ينتهى اليه، اذ جميع علومنا منتزعة من المحسوسات، فهي الفطريّة التى لا تعريف لها أصلا-
و امّا مثل الوجود الذى مثّلوا به انّه مستغن عن التعريف، فالتخبيط فيه أكثر ممّا فى المحسوسات- 3. «2» و لا يقع الخلاف «3» فى المحسوسات من حيث انّها «4» محسوسة أو هى سواد أو صوت أو رايحة، و ان كان يقع الخلاف فى جهات اخرى(خیلی خوب بود این بحث را بیشتر توضیح می دادند). فبسايط المحسوسات و المشاهدات(محسوسات قسمی از مشاهدات است، یا به حسب حس مشهود است یا به حسب شهودی دیگر) بأسرها لا جزء لها، و لا شي‏ء أظهر منها، و بها يعرّف مركّباتها.
فحقيقة الصوت لا تعرّف أصلا لمن ليس له حاسّة السمع، و كذا الضوء لمن ليس له حاسّة البصر. فانّه بأىّ تعريف عرّف، لا يحصل له حقيقة ذلك- 5. و ليس فى محسوسات «5» حاسّة واحدة ما يعرّف به محسوس حاسّة اخرى من حيث خصوصيّاتها- 1. و من كان له حاسّة السمع و البصر، فهو مستغن عن تعريف الضوء و الصوت- 2؛ بل الصوت أمر بسيط صورته فى العقل كصورته فى الحسّ لا غير- 3، و حقيقته انّه صوت فقط- 6. «6» و امّا الكلام فى سببه، فذلك شي‏ء آخر: من انّه لقلع أو قرع، و انّ الهواء شرط، و انّه- 5

ج1 ص 195(نبود)
در حاشیه، مصحح از منطق تلویحات مطلبی آورده است:

در نکته دوم ایشون مقدمات ابتکار خود را بیان می کنند.

درس 57جلسه ۵۷ (۱۱ اردیبهشت)
درس 58جلسه ۵۸ (۲۴ اردیبهشت)
درس 59جلسه ۵۹ (۲۵ اردیبهشت)
درس 60جلسه ۶۰ (۳۱ اردیبهشت)پیش‌نمایش رایگان

بسم الله الرحمن الرحیم

اولین بحث در مورد حکمت بحثی شیخ اشراق در مورد معقولات ثانی گفته شد.
او در مورد معقولات ثانی به این سبک عمل کرده که مفاهمیم فلسفی و بیش از آنها را تحویل کرده است به معقولات ثانی منطقی و همه آنها را ذهنی صرف و اعتباری تلقی کرده است که اینها هیچ گونه واقعیت خارجی ندارند.
خود شیخ اشراق تقریبا به چهار چیز تمسک می کند برای تثبیت نظر خودش.
اینها گفته شد.
چندتا عبارت باقی ماند.
مثلا در صفحه 162ج 1: بیانی در مورد ممتنع دارد: امتناع یک مفهوم فلسفی است. این مفهوم فلسفی با اینکه در خارج صدق می کند. فلان چیز در خارج ممتنع است. شریک الباری در عالم اعیان ممتنع است ولی به هیچ روی حقیقت خارجی نیست.
ج ممتنع فى الاعيان، فلا يلزم ان يكون الامتناع له هويّة عينا(اینکه امتناع در خارج هویت عینی داشته باشد) فيستدعى ثبوت ما ثبت له(ای ج، ما ثبت له: امتناع). و المسلّم انّ هذه- اى الوجود و الامكان و نحوها- امور زائدة على الماهيّة(این را قبول می کنیم) و لم نسلّم انّ لها هويّات عينيّة.(ما می گیم یک راه دیگر وجود داشت: اینها وجود دارند ولی وجود منحاز ندارند. یک گمانی هست که شیخ اشراق هم این راه رفته باشد. اینها هویت عینی ندارند)

ج2 ص 71:آگر گزاره هایی در ذهن و عقل شکل دادیم. اگر محمولات آن گزاره ها واقعیت خارجی داشته باشد می توان بحث مطابقت و عدم مطابقت را طرح کرد ولی اگر این محمولها صرفا امور ذهنی باشد، سخن از مطابقت نمی شود زد، چون اصلا واقعیت خارجی ندارد.

فاذن الصفات(محمولات) كلّها تنقسم الى قسمين: (قسم اول)صفة عينيّة و لها صورة فى العقل، كالسواد و البياض و الحركة؛ و(قسم دوم) صفة وجودها فى العين ليس الّا نفس وجودها فى الذهن(هیچ تحققی غیر از ذهنیت ندارد)، و ليس لها فى غير الذهن وجود(می شود هم طبق تقریر دوم معنا کرد: در غیر ذهن وجود منحاز و عینی ندارد). فالكون فى الذهن لها فى مرتبة كون غيرها فى الاعيان، مثل الامكان و الجوهريّة و اللونيّة و الوجود و غيرها ممّا ذكرنا(مثلا عدد). و اذا كان للشي‏ء وجود فى خارج الذهن، فينبغى ان يكون ما فى الذهن منه يطابقه. و أمّا الذى فى الذهن فحسب، فليس له فى خارج الذهن وجود حتّى يطابقه الذهنىّ

این یک بحث
من یک نکته عرض بکنم
11.21

723
تعابیر متعددی را ایشان به کار برده است در مورد معقول ثانی. معقول ثانی، اعتبارات، محمولات عقلیة صرفه، محمولات عقلیه، امر عقلی، اعتبارات ذهنیه، اعتبارات عقلیه، امور عقلیة، صفت عقلیة، ملاحظات عقلیة، امور ذهنیه.
همه اینها را به کار برده است.
اینها را استاد یزدان در کتابشان گفته اند:
یک نکته را عرض کنیم: جناب شیخ اشراق یک بحث معقولات ثانیه و یک بحث امور ذهنی و اعتبارات عقلی که به نظر می رسد اعم باشد از معقولات ذهنی.این نیاز به تتبع دارد.
تمام این اصطلاحات راجع به معقول ثانی به کار برده است ولی آیا منحصرا اینها مساوی است با معقول ثانی یا اعم است از معقول ثانی.
به نظر می رسد اعم باشد. می خواهد بگوید معقول ثانی امر ذهنی است.ولی آیا همه امور ذهنی معقول ثانی اند
مثلا لونیت، یا مفاهیم مصدری، مانند انسانیت را جزء اعتبارات عقلی و ذهنی در نظر می گیرد؛ جوهریت، زوجیت یا مفاهیم مصدری.
اگر جایی به اینها گفته باشد معقول ثانی، مقعول ثانی مساوی با همه آن مفاهیم می شود.
ولی به نظر امر ذهنی را اعم می کند از معقول ثانی.
معقول ثانی اعتبار ذهنی است سرجای خودش.
ولی اینکه این اصطلاحات مساوی با معقول ثانی باشد، یک مقدار جای تأمل دارد.
ایشون برخی از آنهایی که مشهور مقوله می دانند ایشون جزء اعتبارات عقلی میداند. مانند اضافه یا عدد. اینها را می خواهد معقول ثانی کند یا می خواهد ذهنی؟
سوال از خواجه نصیر شد. ایشون در ادامه کار شیخ اشراق مفاهیم فلسفی را معقول ثانی می داند.

دو تا نکته در ادامه بحث مطرح می شود:
از معقول ثانی خارج می شویم.
یکی اینکه شیخ اشراق وقتی دیدگاه خود را راجع به معقول ثانی مطرح کرد، اشکالاتی را متوجه دیدگاه خودش دانست بدوا، آن اشکالات را مطرح کرده است و به پاسخ پرداخته. 5 اشکال مطرح کرده است. از میان این اشکالات مهم آن را عرض می کنیم.
اشکال این است: جناب شیخ اشراق، اگر این مفاهیم عقلی صرف است، اعتبار محض است، معقول ثانی(منطقی) است، چطور ذهن ما این مفاهیم اعتباری را به برخی از اشیاء نسبت می دهد و به برخی نسبت نمی دهد. مثلا اگر وجود یک اعتبار صرفی ذهن است چرا می گوییم زید موجود است ولی عمرو موجود نیست. اگر به حساب ذهن ماست ذهن باید بتواند بر هرچه بخواهد اطلاق کند.
اگر دقت کنیم ایشون نمی تواند خلاص شود ولی یک جوابی می دهد که از یک حیث اهیمیت دارد:
مفاهیم منطقی مگر صرفا هویت ذهنی ندارند؟ اما صرفا ذهنی بودن آنها اجازه نمی دهد که ما آنها را به هر چیزی نسبت دهیم. انسان نوع است ولی حیوان که نوع نیست. بعد بحث را می برد در جزئی(به خاطر اشتراک لفظی ای که بین جزئی منطقی و فلسفی است راه عبور خوبی است). ما آیا جزئیت را که یک امر ذهنی صرف است می توانیم به هر چیزی نسبت دهیم؟ خیر. نمی توان گفت انسان جزئی است. یعنی موضوع به حسب وضعیت خودش خصوصیتی دارد که خیلی مهم است. خصوصیتی دارد که باعث می شود جزئیت را به آن نسبت دهیم و جنسیت را به دیگری. این راسرایت می دهد به وجودو ماهیت و امکان. ماهیت به لحاظ خودش خصوصیتی دارد که ما می توانیم بهش بگیم موجود نه اینکه وجود خودش هویت عینی داشته باشد. ماهیت خصوصیتی دارد که اجازه می دهد ذهن ما امکان را بسازد.
ج1 ص 345:(بقیه اشکلات از ص 340 به بعدند)
الحجّة الثالثة لهم، قالوا: لو كان هذه الأشياء محمولات عقليّة لا امورا فى ذوات الحقائق(نه اموری عینی)(مشاء متأخر می خواست مغایرت خارجی درست کند بین شیء و صفاتش حتی همین محمولات) كان للذهن ان يُلحقها بأىّ ماهيّة اتفقت، فكان كلّ امر يقرن الذهن به انّه موجود فى الاعيان(هر امری که ذهن بگوید وجود است در اعیان، باید موجود باشد) قد حصل فى الاعيان موجودا، و كذلك الواحد و الامكان،
در ص 347 جواب داده است:
و امّا الحجّة الثالثة- و هى قولكم «6» «انّ هذه ان كانت ذهنيّة كان للذهن ان يلحقها بأىّ ماهيّة اتّفقت و كانت تصدق عليه»- باطلة، فانه ليس من شرط الامر الذهنىّ ان يكون متساوى النسبة الى جميع الماهيّات، أ ليس «7» كون الشي‏ء جزئيّا امرا ذهنيّا «8»؟ و ليس لنا ان نلحقه بكلّ ماهيّة شئنا، بل ببعض الماهيّات التى يصدق عليها بخصوصها ذلك، و كذلك الجنسيّة و النوعيّة و الامتناع و ما يشبه ذلك، و الاعتبارات لا يلحقها الذهن الّا بما يلاحظ صلوحها له لخصوص للماهيّات(به خاطر همین نکته است که صدرا از شیخ اشراق جدا می شود. ماهیات به گونه اند که می شود این صفات را بر آنها حمل کرد)

ج۱ ص ۱۶۳:

حجّة اخرى لهم: ان كانت اعتبارية فكان الحاقها الينا «6» فكان يصدق الحاقنا ايّاها كيف اتّفق جواب لا يلزم هذا، ألم تر انّ كون الشي‏ء جزئيّا اعتبارىّ؟ و كذا الامتناع و الجنسيّة و النوعيّة، و ما يأتى الالحاق كيف اتّفق بل للماهيات خصوص يأبى «7» عن صدق اعتبارات كيف اتّفق‏(ما از این می خواهیم استفاده کنیم)

ج۲ ص ۷۲: كان لنا ان نلحقه فى العقل بأيّة «9» ماهيّة اتّفقت- 5 و نصدق،- 6 بل لما يصلح له بخصوصه (بلکه ملحق می کنیم به چیزی که خصوصیتی که خود شی ء دارد به آن ملحق می کنیم نه صرفا به خاطر ذهن)(این نکته ای است که او را از غربی ها جدا می کند)(این باید پرورش پیدا می کند) و كذا الوجود و ساير الاعتبارات.
او در ذیل همین مباحث مغالطات ذهن و عین را می گوید. مشاء اموری که ذهن بوده است یا عینی می گگرفته: و فى مثل هذه الأشياء(اعتبارات عقلیه) الغلط ينشأ من أخذ الأمور الذهنيّة واقعة مستقلة فى الأعيان‏.

درس 61جلسه ۶۱ (۱ خرداد)
درس 62جلسه ۶۲ (۷ خرداد)
درس 63جلسه ۶۳ (۸ خرداد)پیش‌نمایش رایگان

بسم الله الرحمن الرحیم

مسئله تشکیک: این بحث بحثی است
در حکمت مشاء مسئله تشکیک مطرح شد ولی اصلا نتوانستند تشکیک ذاتی را تبیین کنند، افزون بر اینکه نگاه های مشاء در باب تشکیک مشکلات دیگری هم دارد. تشکیک در مشاء بیشتر به مفهوم و حمل گرایش دارد.
گفتند تشکیک دروجود به شدت و ضعف نیست.
کمال و نقص گاهی به شدت و ضعف است، گاهی به کمی و زیادی است، گاهی به نحو اولویت و عدم اولویت است.
اینها در وجود شدت و ضعف راه ندارد چرا که عرف در وجود شدت و ضعف نمی پذیرند. در وجود باید گفت تقدم و تأخر
شیخ اشراق افزون بر تمایزهای سه گانه(جزء ذات و تمام ذات و عوارض)
تمایز نوع چهارمی مطرح کرد: تشکیک ذاتی.
این یک ابتکار شگرف است که در ذات واحده بدون اینکه از ذات واحده چیزی کم شود یا زیاد شود خودش متکثر باشد.
این موسوم است به تشکیک ذاتی.
اشکالات به تشکیک خاصی مشاء را پاسخ داده است.
در آخر ج 1 اسفار همین دعوا مطرح شده است.
صدرا روند شیخ اشراق را می پذیرد.
شیخ اشراق دو کار کرده است: تشکیک در ذات و تشکیک در خارج. دیگه بحث مفهوم نیست، در ذات اشیاء در خارج.

یک نقطه ضعفی که در شیخ اشراق هست این است که حداکثر وحدتی که از کلمات شیخ اشراق بدست می آید وحدت سنخی است.
ولی صدرا تشکیک خاصی را در قالب وحدت شخصی مطرح کرده است.
البته نظام نوری ای که ایشون مطرح می کند بعید است نورهای جدا جدا از هم باشد.

شیخ اشراق میگوید مشاء اگر تشکیک را در ذات و خارج بیان می کرد خیلی مسائل را حل می کرد.
ج 1 ص 402 و 396(؟)

ص 301 ج 1 خیلی خوب تشکیک را در ذات ماهیت بیان می کند.

ما از بحث تشکیک خارج می شویم.
وارد آخرین بحثی می شویم که آخرین مطلب بحثی شیخ اشراق است: تشخص.

این چند بحث بلندمرتبی او را در فلسفه و تأثیرش در آینده مشخص می شود.

در مشاء مسئله تشخص را داریم.
از کلیات خمس و بحث نوع این سوال پیش می آید که در مقابل نوع چطور شخص شکل می گیرد.
یک بحث منطقی دیگر هم داشتیم که کلی کی جزئی می شود؟
از همین جا مسئله تشخص در مشاء پیش می آید.
بعد که اینها به این مسئله کشیده شدند که کلی عبارت است از حقیقتی که صدق بر کثیرین می کند و …
چه وقت می شود یک امری قابل انطباق بر کثیرین نباشد و شخص باشد؟ این مسئله که برایشان مطرح شد در فضای کلی آرام آرام به این سمت و سو سوق پیدا کردند. گفتند این بحث را باید در سه شاخه مورد مطالعه قرار داد:
1. در مادیات: تشخص و جزئیت هر امر کلی به حسب عوارض است. بعد متوجه شدند که همه عوارض نمی توانند این کار را بکنند. مثلا انسان سفید جزئی نمی شود؟ یواش یواش به این سمت رفتند که آن عوارضی شخص ساز است که در دو حوزه باشد، عرض وضع و متی. این دو را که اضافه کنیم بحث جزئیت و شخص اتفاق خواهد افتاد.
2. در مجردات: در حوزه مجردات گفته اند یک قاعده کلی داریم که نوع مجردات منحصر د رفرد است، آن هم به خاطر عدم ماده. این نکته ایجاب کرده است که مجردات همه شخص باشند.
3. در خداوند: حق تعالی ماهیت نوعیه ندارد که بخواهد منحصر باشد، تشخص دراو عین خودش است

شیخ اشراق که آمد داستان این را تغییر داد.
بحث حکایت منامیه ایشون چقدر اهمیت دارد.
از جمله مهم ترین مسائلی که آنجا کلید خورد بحث شخص و غیر شخص است. آن هم ریشه دارد در مسائل معرفت النفس. در حکایة منامیه مسئله نفس برایش حل شد و مسئله کلی و جزئی.

آنجا مسئله نفس ناطقه و من که مطرح شد، این سوال پیش آمد که این من را چطور می شناسم؟ به علم حصولی یا حضوری؟ به علم حضوری. آنجا این مسئله برایش پخته شد که اگر معرفت من به من از راه علم حصولی باشد باید کلی باشد در حالی که من خودم را به نحو شخصی می یابم. علم حضوری را گره زد با شخصیت و علم حصولی را گره زد با کلیت.
مفهوم به حسب سنخ ذاتی اش قابل صدق بر کثیرین است ولو یک مصداق بیشتر نداشته باشد.
فهمید که حوزه مفهوم فی حد نفسه کلیت دارد ولو در بیرون یک مصداق بیشتر نداشته باشد، مثلا چون که اجتماع امثال من جمیع جهات محال است. ولی اگر اجتماع امثال محال نبود، این مفهوم از قبل خودش مانعی برای تطبیق نداشت.
ایشون متوجه شد که در حوزه مفهوم وقتی هستیم ولو هزار قید هم بهش اضافه بکنیم مفهوم کلی است و جزئی نمی شود. یعنی شما باید بین جزئی منطقی و فلسفی فرق بگذارید(البته خودش در نحو تحقق خارجی اینها در جای دیگر خلط کرده است)
ایشون می گوید شخص شدن و قابل انطباق بر کثیرین نشدن از حوزه مفهوم در نمیاید. باید با هویت خارجی گره بخورد. عینت خارجی.
البته او هویت خارجی را ماهیت می داند.
پس ایشون علم حصولی را مساوی با کلیت می داند.
در نقد مشائ می گوید شما بین تمیز و تشخص فرق نگذاشتید.

فصل تمییز می دهد ولی تشخص نمی دهد.
پس تمییز غیر از تشخص است.
چه بسا عوارضی که شما می گویید تمییز دهد ولی تشخص ندهد. تشخص زمانی مطرح می شود که هویت و عینیت خارجی مطرح شود.
صدرا خیلی از این فضا بهره برده است.
فقط در ج 6 از صاحب مطارحات نقل می کند.
صدرا همه این حرف ها را قبول کرده است ولی آورده در وجود.
ج 1 ص 70، ص 161 ص 330 و ص 331